20 lipca – słowiańskie święto Peruna? Fakty i interpretacje

Na stronach internetowych oraz w popularnych publikacjach poświęconych religii i mitologii Słowian można odnaleźć informację, że 20 lipca Słowianie obchodzili święto Peruna (lub święto Perunowe czy Dzień Peruna). Spróbujmy ustalić pierwotne źródło tego toposu – czy, ujmując sprawę współcześnie, mema – i zastanowić, czy rzeczywiście tak było.

Pierwotne źródło informacji o święcie Peruna

Pierwotnym źródłem tej informacji jest interpretacja znalezisk archeologicznych z terenów wschodniej Słowiańszczyzny autorstwa radzieckiego badacza Borysa Rybakowa. Rybakow przedstawia swoją interpretację w pracy Календарь IV века из земли полян [Kalendarʹ IV veka iz zemli Polân] opublikowanej w 4 numerze rocznika 1962 czasopisma „Советская археология” [Sovetskaâ Arheologiâ]. W polskiej literaturze ustalenia Rybakowa przedstawia Aleksander Gieysztor w swojej Mitologii Słowian (Gieysztor, 1986, s. 241-245).

Zatem rację ma polskojęzyczna Wikipedia, w której znajdujemy informację: „Święto Peruna, Perunowe – słowiańskie święto ku czci boga Peruna. Święto jest obchodzone przez współczesnych rodzimowierców słowiańskich, jednak jego istnienie w czasach przed rozpoczęciem chrystianizacji Słowian pozostaje hipotezą postawioną w ramach interpretacji ornamentyki zabytków archeologicznych poczynionej przez Borisa Rybakowa, o czym napisał Aleksander Gieysztor w swoim dziele »Mitologia Słowian«(https://pl.wikipedia.org/wiki/Święto_Peruna). W przypisie jako źródło podane jest późniejsze wydanie pracy Gieysztora: „Aleksander Gieysztor: Mitologia Słowian. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2006, s. 280-281”.

W rosyjskojęzycznej Wikipedii znajdujemy inne źródło tego mema. Pod hasłem „Перун” znajdujemy informację o tym, że dniem poświęconym Perunowi był czwartek, a za „dzień męski” w tradycji wschodnich Słowian uważany był czwartek przed dniem św. Ilji (Eliasza) – czyli 20 lipca według kalendarza juliańskiego (https://ru.wikipedia.org/wiki/Перун). Jako źródło tej informacji podana jest praca W. Iwanowa i W. Toporowa Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов [Issledovaniâ v oblasti slavânskih drevnostej: Leksičeskie i frazeologičeskie voprosy rekonstrukcii]. Jednak na wskazanych stronach (24-25) Iwanow i Toporow faktycznie piszą o tym, że czwartek związany jest z Perunem, ale czwartek w ogóle związany jest z bogami gromu takimi jak Jupiter, Indra, Thor, Donnar, a tradycja taka obecna jest także w Babilonie i Tybecie. Nie znajdujemy jednak informacji o tym, że czwartek przez dniem św. Ilji był „męskim dniem”. Pojawiają się natomiast informacje o tym, że czwartek był związany z Ilią i deszczem, a Wielki Czwartek z pogodą oraz że czwartek uznawano za dobry dzień na ślub (Toporow, Iwanow, 1974, s. 24-25). Piszą też o tym, że w dzień Ilji (20 sierpnia [!]) składano w ofierze byki i barany i jedzono ich mięso (Toporow, Iwanow, 1974, s. 58).

Zwróćmy się zatem do pierwotnego źródła informacji o święcie Peruna obchodzonym 20 lipca czyli do artykułu B. Rybakowa. Żeby zrozumieć, w jaki sposób Rybakow odkrył (a jak zobaczymy w dalszej części – wymyślił) święto Peruna obchodzone 20 lipca, musimy najpierw określić, kim był Rybakow i jaka była jego metoda pracy. W tym kontekście zobaczymy, jaka była jego wizja religii Słowian, jak rozumiał postać Peruna i jego kult oraz jaka była jego wizja samego święta Peruna.

Borys Rybakow – geniusz czy dyletant?

Borys Rybakow/Boris Rybakov (Бори́с Алекса́ндрович Рыбако́в) żyjący w latach 1908-2001 był rosyjskim, a właściwie radzieckim, historykiem i archeologiem. Był jedną z najważniejszych postaci radzieckiej nauki, którego poglądy stanowiły prawie oficjalną linię państwową na tematy związane z historią Rusi i początkami państwa rosyjskiego. Apogeum kariery Rybakowa przypada na okres rządów Chrzuszczowa i Breżniewa, ale jego kariera zaczęła się jeszcze w czasach stalinowskich.

Dwie osie ideologiczne porządkują tezy Rybakowa: materializm historyczny oraz radziecki imperializm. Materializm historyczny, czyli marksistowska wykładnia nauk historycznych i społecznych, u Rybakowa przejawiał się analizą stosunków klasowych – relacji między uciskanymi a uciskającymi, postrzeganiem zjawisk takich jak religia, mitologia czy filozofia jako kulturowej nadbudowy nad społeczno-ekonomiczną bazą oraz wiarą w istnienie uniwersalnych stadiów rozwoju wszystkich społeczeństw. Z kolei radziecki imperializm przejawiał się w podkreślaniu znaczenia słowiańskiej kultury w tworzeniu Rusi i państwa rosyjskiego (Rybakow był przedstawicielem tzw. „anty-normanizmu”), podkreślaniu wspólnego pochodzenia i jedności kulturowej Ukraińców, Rosjan i Białorusinów, a także innych narodów słowiańskich, oraz wierze w wysoki stopień zaawansowania kultury materialnej i duchowej Słowian (zwłaszcza wschodnich).

Ten zlepek poglądów Rybakowa doprowadził do ambiwalentnej interpretacji jego prac już po upadku ZSRR. I tak na Ukrainie Rybakow z jednej strony jest krytykowany za uznawanie Rosji za bezpośredniego spadkobiercę Rusi Kijowskiej oraz za uważanie Ukraińców za po prostu jedną z gałęzi narodu rosyjskiego. Z drugiej strony – jest chwalony za podkreślanie wysokiego stopnia kultury duchowej Słowian wschodnich jeszcze przed chrystianizacją oraz za przesunięcie wstecz daty założenia Kijowa jako ośrodka miejskiego.

Rybakowa można przedstawić jako wybitnego historyka, mistrza odważnej hipotezy, błyskotliwych interpretacji, twórcy całej nowej szkoły historycznej i archeologicznej oraz pracowitego organizatora życia akademickiego w ZSRR. Ale można go też przedstawić jako mitomana i dyletanta, który dopchał się do władzy, aby rozprzestrzeniać swoje pseudonaukowe teorie, wspierać marksizm i radziecki imperializm, i który często wykorzystywał swoją pozycję, aby bezpardonowo zwalczać swoich adwersarzy ze świata nauki. Można mówić, że przypadek Rybakowa pokazuje wielki problem radzieckiego systemu, w którym pracowici i inteligentni ludzie marnowali swój talent i upór, aby szerzyć zideologizowane narracje Można jednak też powiedzieć, że system radziecki stwarzał warunki, w których dyletanci mogli bez przeszkód głosić swoje pseudonaukowe teorie i hamować rozwój nauki.

Rybakov_BA

Borys Rybakow. Źródło: Wikimedia Commons

Religia Słowian według Rybakowa

Według Rybakowa: „Nie należy przeciwstawiać chrześcijaństwa pogaństwu, gdyż są to tylko dwie formy, dwa różne jedynie zewnętrznie przejawy tej samej pierwotnej ideologii.” (Rybakow, 1983, s. 40). I jak pisze dalej: „Zarówno pogaństwo jak i chrześcijaństwo są w równym stopniu oparte na wierze w siły nadprzyrodzone władające światem. Żywotność chrześcijaństwa wyjaśnić można w znacznej mierze wykorzystaniem w jego ideologii starych pogańskich wyobrażeń o świecie pozagrobowym, o »drugim życiu« po śmierci. Na kanwie dawnego dualistycznego sposobu widzenia świata jako areny walki duchów dobra z duchami zła wiara w świat pozagrobowy zrodziła się myśl o takim samym dualizmie w »życiu pośmiertnym« – o istnieniu »raju« dla dobrych i »piekła« dla złych.” (Rybakow, 1983, s. 40).

Zatem pogaństwo i chrześcijaństwo były zasadniczo tym samym. Czy istniały jednak między nimi jakiekolwiek różnice? „Chrześcijaństwo różniło się od pogaństwa nie treścią religijną, lecz jedynie tymi elementami ideologii klasowej; które nawarstwiły się w ciągu tysiąclecia na prymitywnych wierzeniach, elementami sięgającymi tych samych źródeł pierwotnych, co wierzenia Słowian i ich sąsiadów.” (Rybakow, 1983, s. 41). Przy takich założeniach, Rybakow dochodzi do wniosku, że: „Misjonarze chrześcijańscy, udający się do Słowian lub Germanów, nie wnosili niczego zasadniczo nowego; wprowadzali jedynie nowe imiona dla starych bogów, nieco inną obrzędowość oraz znacznie bardziej rozwiniętą ideę boskiego pochodzenia władzy i konieczności posłuszeństwa względem jej przedstawicieli. Nawet światopogląd misjonarzy niewiele odbiegał od światopoglądu pogańskich żerców, czarowników i znachorów.” (Rybakow, 1983, s. 41). Rybakow uważa, że pogańscy żercy i chrześcijańscy księża wyznawali ten sam światopogląd i pełnili tę samą funkcję społeczeństwie – spory między nimi dotyczyły jedynie tego, czy bogiem-opiekunem rodzącego się feudalizmu będzie słowiański Rod czy chrześcijański Bóg (Rybakow, 1974, s. 2).

Według Rybakowa chrześcijaństwo i pogaństwo były tym samym nie tylko w aspekcie wizji świata, ale także praktyki religijnej (a w istocie zabiegów magicznych): „Chrześcijaństwo w swej praktyce wykorzystało szeroko pierwotną magię; modły o deszcz (gdy kapłan skraplał pola wodą święconą), nie różniły się niczym od czynności pogańskiego żercy, który tą samą magiczną drogą usiłował uprosić niebiosa, by skropiły pola prawdziwym deszczem.” (Rybakow, s. 40-41) I dalej: „Jako eklektyczne i żywiołowe połączenie dawnych rolniczych i pasterskich kultów chrześcijaństwo w swej istocie było bardzo zbliżone do pogańskich wierzeń Słowian, Germanów, Celtów, Finów i innych ludów. Dlatego też po przyjęciu chrześcijaństwa tak ściśle zrosły się miejscowe wierzenia ludowe z naukami chrześcijan.” (Rybakow, 1983, s. 41)

Jak pisze Rybakow: „Przeciwstawienie pogaństwa chrześcijaństwu, spotykane w pewnej mierze i we współczesnej literaturze naukowej, było podstawową tezą kościelnych kaznodziejów z pierwszych dni chrześcijaństwa na Rusi; jej wyrazem była prosta formuła: chrześcijaństwo – światło, a pogaństwo – ciemność. Ta demagogiczna idealizacja chrześcijaństwa nie ma jednak żadnych podstaw: w ocenie czysto religijnego aspektu widzimy pełną tożsamość chrześcijaństwa i przedchrześcijańskich pogańskich wierzeń Słowian czy innych ludów. Oto punkty zbieżne: 1. Światem rządzi siła wyższa, która stworzyła świat. 2. Siła wyższa znajduje się gdzieś w niebie. 3. Oprócz samej siły wyższej istnieje wiele drugo- i trzeciorzędnych sił, które rządzą poszczególnymi częściami przyrody takimi jak deszcz, śnieg, czy wiatr. 4. Siły, rządzące przyrodą i człowiekiem, mają dualistyczny charakter; dzielą się one na duchy dobra i na duchy zła. 5. Oprócz realnego, widzialnego świata żywych ludzi, istnieje niewidzialny, pozagrobowy świat ludzkich dusz. 6. Przy pomocy próśb, zaklęć-modlitw i specjalnych magicznych obrzędów człowiek może wpłynąć na wyższą siłę i zyskać jej przychylność. Za najbardziej skuteczne uważa się zaproszenie bóstwa do wspólnego posiłku […]. 7. Bóstwo przyrody ciągle rodzi się, umiera i znów odradza.” (Rybakow, 1974, s. 2-3).

Co zatem w ogóle uważa Rybakow za pogaństwo? „Co zatem nazywamy pogaństwem? Należy podkreślić, że nie ma bardziej mglistego i niedookreślonego terminu niż »pogaństwo«: obejmuje ono zarówno wedyjską hymnografię Indii, rozwiniętą, literacko opracowaną mitologię klasycznej Grecji, roczny cykl słowiańskich obrzędów rolniczych, szamanizm syberyjskich łowców – wszystko to w równej mierze określane jest mianem pogaństwa jedynie dlatego, że nie jest chrześcijaństwem. W tym rozumieniu słowo »pogaństwo« nie posiada większego naukowego terminologicznego znaczenia, ale dzięki swojej niejasności i wieloznaczności jest wygodne ze względów praktycznych, gdyż obejmuje szeroki zakres zagadnień; należy jedynie pamiętać o jego wysokim stopniu umowności”. (Rybakow, 1974, s. 3). Zatem: „Pogaństwo – to ogromny kompleks pierwotnych wierzeń, poglądów i obrzędów, powstałych na przestrzeni licznych tysiącleci oraz tworzących podstawę, na której powstały w społeczeństwie klasowym wszystkie religie świata”. (Rybakow, 1974, s. 3).

To, co pisze Rybakow, jest tak absurdalne, że łatwo odczytać to w niewłaściwy sposób. Rybakow nie pisze o analogii czy podobieństwach. Według Rybakowa pogaństwo i chrześcijaństwo są ze sobą tożsame. Jest to w gruncie rzeczy ta sama religia – ta sama wizja boga i boskości, duchów rządzących światem oraz życia po śmierci. Taki redukcjonizm jest możliwy dzięki przyjętej przez Rybakowa ideologii – materializmowi historycznemu. Religia jest fałszem. Bogowie, duchy, dusze, czy życie po śmierci nie istnieją. Religia to opium dla ludu, wykorzystywane przez klasę posiadającą, aby utrzymać w posłuszeństwie uciskanych. Prawdziwa różnica między chrześcijaństwem a pogaństwem polega na tym, że chrześcijaństwo było bardziej zorganizowane, miało lepsze struktury, reprezentowało wyższy poziom materialny i było jeszcze bardziej feudalne – dlatego zyskało poparcie uciskających i wyparło pogaństwo. Jednak zmiana pogaństwa na chrześcijaństwo była po prostu przyjęciem innych atrybutów dla tego samego opium dla mas.

Kolejny element przeniesiony wprost z materializmu historycznego to przekonanie o istnieniu uniwersalnych stadiów rozwoju wszystkich społeczeństw i wszystkich religii. Rybakow (1983, ss.42-43) uważał, że religia Słowian – podobnie jak wszystkie religie – przeszła określone stadia wyznaczone przez teoretyków marksizmu, blisko związane z formami organizacji społeczeństw słowiańskich (ponieważ to byt wyznacza świadomość).

Tymi etapami rozwoju w przypadku religii Słowian były (Rybakow, 1983, s. 42; Rybakow, 1974, s. 9):

1. Okres zbieracki – kult dobrych i złych duchów zamieszkujących ziemię.

2. Okres rolniczy – kult bóstw urodzaju – najpierw żeńskich Rodzanic (gdy panował matriarchat), potem męskiego Roda (związany z przejściem do patriarchatu).

3. Okres feudalny – kult Peruna (z zachowaniem kultu starszych bóstw).

4. Chrześcijaństwo – z zachowaniem elementów starych kultów.

Co ciekawe – Rybakow powołuje się tutaj na anonimowe Słowo o tym, jak poganie czcili swych bożków i przynosili im ofiary z XII wieku (według A. Gieysztora (1986, s. 248) jest to Słowo o idolach z XI wieku), który rzeczywiście tak przedstawia rozwój religii Słowian (Rybakow, 1983, s. 42).

Rybakow o Perunie i jego kulcie

Rybakow uważa, że „Kult Peruna, boga burzy, wojny i oręża, pojawił się stosunkowo późno w związku z rozwojem elementu wojskowego, drużynniczego w społeczeństwie.” (Rybakow, 1983, s. 43). Zatem Perun był późnym bogiem, stworzonym na potrzeby wzmocnienia struktur feudalnych w społeczeństwie słowiańskim. Kult Peruna był młodym rówieśnikiem państwa ruskiego (Rybakow 1974, s. 9-10). Postawienie Peruna na czele słowiańskiego panteonu było innowacją wynikającą z klasowej struktury społeczeństwa ruskiego (Rybakow, 1974, s. 15).

Pierwotnym patriarchalnym bogiem Słowian był Rod, który rządził niebem i ziemią. To jego pogańscy żercy i chrześcijańscy misjonarze przeciwstawiali chrześcijańskiemu jedynemu Bogu (Rybakow, 1974, s. 2). To właśnie Roda zdetronizował Perun. Według Rybakowa jeszcze w posągu tzw. Światowita zbruczańskiego widać starszą strukturę religii (wynikającą ze struktury społeczeństwa) Słowian – na pierwszym miejscu są męskie i żeńskie bóstwa przyrody, a bóg-wojownik był jedynie uzupełnieniem, związanym z epoką demokracji wojennej (Rybakow, 1974, s. 15). Wywyższenie Peruna dokonało się na przełomie IX i X wieku i stanowiło naruszenie starszego, tysiącletniego systemu, które wynikało z powstania feudalnego państwa Rusi (Rybakow, 1974, s.15-16). Kult Peruna stanowił klasową feudalną innowację, której celem było wzmocnienie państwa – tak samo jak chrześcijaństwo (Rybakow, 1974, s. 21).

Według Rybakowa nie ma dowodów na to, że kult Peruna był żywy wśród ludu po chrystianizacji. Uważa, że to dowód na to, że Perun był nowym bogiem, związanym z elita feudalną, a jego kult bardzo szybko został zamieniony kultem Eliasza (Ilji). Inni bogowie pogańscy byli bliżsi ludowi – Rod, Weles, Jaryło – ich kult przetrwał chrystianizację (Rybakow, 1981, http://historic.ru/books/item/f00/s00/z0000031/st007.shtml).

romaszki

Naczynie z Romaszek - jedno ze źródeł rekonstrukcji kalendarza słowiańskiego dokonanej przez B. Rybakowa. Źródło: Rybakow, B. (1962). Календарь IV века из земли полян [Kalendarʹ IV veka iz zemli Polân]. „Советская Археология” [Sovetskaâ Arheologiâ], No. 4.

Rybakow o kalendarzu obrzędowym Słowian – (re-)konstrukcja

I właśnie w kontekście poglądów Rybakowa na religię Słowian przyjrzyjmy się jego rekonstrukcji słowiańskiego kalendarza obrzędowego. Pierwszą publikacją, w której Rybakow przedstawił swoją interpretację był artykuł Календарь IV века из земли полян [Kalendarʹ IV veka iz zemli Polân]. W późniejszych pracach Rybakow wracał do tej tematyki, ale tak naprawdę powtarzał, streszczał i parafrazował (aczkolwiek – jak zobaczymy później – z pewnymi drobnymi, a istotnymi zmianami) ustalenia przedstawione w tym pierwszym artykule.

Przytoczmy obszerne i precyzyjne przedstawienie interpretacji Rybakowa dokonane przez Aleksandra Gieysztora na potrzeby jego słynnej Mitologii Słowian:

W szczególności cenne byłoby uchwycenie przynajmniej jej [dawnej kultury Słowian] części w przekroju chronologicznym poprzedzającym rozejście się ludów słowiańskich w V-VII wieku. Przedmiotem interpretacji zabytku archeologicznego z tej doby z pomocą etnografii stały się w rękach Borisa A. Rybakowa (1962-64) zdobione naczynia ceramiczne kultury czerniachowskiej, która w wiekach II/III- IV/V kwitła nad środkowym i dolnym Dnieprem na asymilacyjnym podłożu irańskim i słowiańskim. Związek jej głównego obszaru – w górę porohów dnieprowych – ze Słowianami jest dziś dość powszechnie uznawany. Dwa naczynia, zapewne kultowe, z odkryć M. Tichanowej (1957) w Lepiesówce nad Horyniem, gdzie ujawniono ośrodek kultowy, czasza z Malaiešti w Mołdawii oraz naczynie z Romaszek pod Kijowem znalezione przez Wikientija W. Chwojkę (1899) noszą skomplikowany pasowy ornament złożony z kresek, linii falistych, skośnych krzyżyków, jodełek, strzałek i innych symboli. Analiza ich układu, rytmu powtórzeń i liczby posłużyła Rybakowowi do odtworzenia zapisu kalendarza pogańskiego związanego z wierzeniami agrarnymi, trwającymi w niektórych swych składnikach od starożytności aż do naszych czasów. Że istniały wśród Słowian jeszcze przed przyjęciem piśmiennictwa chrześcijańskiego różnego rodzaju zapisy mnemotechniczne, świadczy wzmianka w Apologii mnicha Chrabra z początku wieku X o tym, że w czasach pogańskich umiano »čertami i rezami čtaachu i gadaachu«, czyli kreskami i nacięciami czytać i wieszczyć. Autorzy wymienionych tu kalendarzy kultowych z obszaru plemiennego wczesnośredniowiecznych Polan kijowskich – zdaniem Rybakowa – oznaczali na naczyniach odpowiednimi kreskami główne chwile cyklu zajęć rolniczych i związane z nimi święta potrzebne dla ich powodzenia. Jedno z naczyń z Lepiesówki ma obwód wylewu podzielony dwunastoma różnymi rysunkami, które wolno rozumieć jako podział roku na dwanaście miesięcy. Spośród nich trzy oznaczone są krzyżem skośnym, znakiem ognia – co wskazywałoby na miesiące, kiedy krzeszono »ogień żywy«: w folklorze ukraińskim w zimowe przesilenie dnia z nocą, na równonoc wiosenną i na Kupałę, a więc kolejno styczeń, marzec i czerwiec. Uzupełniają je: znak radła na kwiecień, znak kłosa na sierpień, znak sieci do łowienia ptactwa na wrzesień, znak pasma lnu lub konopi na październik. Pozostałe miesiące mają oznaczenia niewyraźne. Drugie naczynie z tejże miejscowości ma na brzuścu motyw koła podzielonego na dziewięć odcinków, które Rybaków proponuje rozumieć jako okresy deszczu (linia falista) i pogody (krzyżyki skośne). Naczynie z Malaiešti nosi dziesięć rysunków: siedem jodełek, młode drzewko, połączone dwa krzyżyki skośne i strzałkę. Ich układ wskazywałby na oznaczanie kolejno: świętego gaju, obchodu Jaryły, Kupały i święta Peruna. Naczynie z Romaszek ma podobny język graficzny składający się z rysunków: drzewa, dwu krzyżyków skośnych i znaku piorunowego znanego na Białorusi i Rusi północnej – sześcioboku z trzema krzyżującymi się przekątnymi, oraz zygzaków; są też linie faliste poziome i pionowe. Rozważenie następstwa tych składników oraz podobnego kalendarzowego układu na naczyniu z Romaszek na tle obrzędów agrarnych w ukraińskiej kulturze ludowej oraz warunków agrotechnicznych i klimatycznych Naddnieprza doprowadziło do hipotezy istnienia kalendarza, organizującego w taki oto sposób okres wegetacyjny, w roku słowiańskim. Tym tylko bowiem okresem zajmowali się szczegółowo twórcy tego kalendarza, podając w trzech prostokątach osobnymi punktami łączną liczbę 127 dni podzielonych na trzy fazy: 52 dni kiełkowania, 41 dni kłoszenia się zboża i 34 dni dojrzewania kłosów i ich zbioru.” (Gieysztor, 1986, s. 242-244).

Należy podkreślić, że Gieysztor dość ostrożnie komentuje samą ideę rekonstrukcji kalendarza obrzędowego na podstawie ornamentyki naczyń: „Co wniosła ta próba objaśnienia obiektu archeologicznego przez folklor dawny i nowożytny do znajomości pogaństwa wschodniosłowiańskiego u schyłku starożytności? Mimo łatwości poczynienia zarzutu nader wydajnej interpretacji niejednolitego zapisu piktograficznego, wydaje się, że to jego odczytanie przyniosło niemało nowego. Budowa kalendarza wskazuje na istnienie ustalonych dni obrzędowych, które w późniejszym rozwoju musiały częściowo podporządkować się kalendarzowi kościelnemu z ruchomą datą wielkanocną. Wystąpił związek wielkich świąt z cyklem wegetacyjnym, w szczególności Jaryły z Zielonymi Świątkami 4 czerwca (święto dziś wprawdzie ruchome, ale są ślady folklorystyczne jego stałej daty), Kupały z dniem św. Jana 24 czerwca i Peruna z dniem św. Ilji 20 lipca. Ten ostatni dzień został oznaczony dużym sześciobokiem apotropaicznym z zygzakiem piorunowym w dół, przerwaniem ciągu znaków dziennych i skierowaniem deszczowej linii falistej najpierw w dół, ą potem poziomo.” (Gieysztor, 1986, s. 244-245). I dalej: „Pozostaje jednak najważniejsza zdobycz tego uczonego: uwidocznienie w jednym z przekrojów chronologicznych, mianowicie w pierwszej połowie I tysiąclecia, długotrwałej struktury wierzeniowej, która należy do podstawowego dziedzictwa słowiańskich ludów rolniczych przed ich rozproszeniem się. Tak więc i ten przykład dawałby odpowiedź na pierwsze pytanie dotyczące istnienia w określonym historycznie czasie wspólnoty religijnej Słowian.” (Gieysztor, 1986, s. 245).

Gieysztor pomija jednak kilka dość istotnych kwestii z artykułu Rybakowa. Są one istotne, bo pokazują metodę (i jej słabość) interpretacji źródeł przez Rybakowa. I tak Rybakow powołuje się na istniejące rzezane ludowe kalendarze z XIV-XIX w., na których zapisano „chrześcijańskie i pogańskie święta” (Rybakow, 1962, s. 66). Zatem Rybakow zakłada ciągłość kulturową u Słowian od II do XIX wieku n.e. oraz istnienie „dwuwiary” jeszcze na początku współczesności. Jest to o tyle ciekawe, że w swoich innych pracach pokazuje zmiany, które (według niego) zaszły w religii Słowian w X wieku n.e. oraz twierdzi, że „dwuwiara” trwała tylko w średniowieczu.

Rybakow twierdzi również, że podstawowe symbole słowiańskiej ornamentyki ludowej są już rozszyfrowane (Rybakow, 1962, s. 66). Rzeczywiście – istnieją pewne interpretacje, ale często wykluczają się one wzajemnie. Nie można w żadnym wypadku powiedzieć, że symbole te zostały ponad wszelką wątpliwość jednoznacznie odczytane. Rybakow idzie dalej – skoro już wie, jakie jest znaczenie tych symboli, może odczytać zapisane nimi „frazy” w ornamentyce, w której należy odkryć jakiś rytm (Rybakow, 1962, s. 66). Pamiętajmy jednak, że symbole wcale nie zostały jednoznacznie „rozszyfrowane” i tak naprawdę nie jesteśmy pewni, jakie jest ich znaczenie. Później Rybakow stwierdza, że badania etnograficzne dają klucz do odczytania materiałów archeologicznych (Rybakow, 1962, s. 66). I jest to znów wątpliwe – symbolika częściowo została zachowana, ale częściowo uległa przeobrażeniom pod wpływem chrystianizacji czy po prostu upływu czasu (jak zresztą w każdej kulturze). Poza tym należy podkreślić, że Rybakow w tym artykule najczęściej rekonstruuje również znaczenie tych rzekomo rozszyfrowanych wcześniej symboli. Na dodatek robi to bardzo swobodnie.

Dla Rybakowa odniesieniem w rekonstrukcji kalendarza „dawnych Polan” są badania etnografów nad ornamentyką ludową – symbolami i znakami – oraz kalendarzem ludowym (Rybakow, 1962, s. 66-67). To znowu jest naciągane, bo zakłada, że cykl świąt rocznych nie zmienił się pod wpływem chrystianizacji (Rybakow zakłada istnienie ciągłości nawet w podstawowej treści i dziennej dacie (!) obchodzonych na Rusi świąt). Taka teza wydaje się absurdalna, ale musimy pamiętać o podstawowych założeniach Rybakowa – w końcu chrześcijaństwo i pogaństwo są tą samą religią, a byt określa świadomość. Zatem rolnicy mają zawsze te same święta, niezależnie od miejsca i czasu, w którym żyją.

Cały ten wywód pokazuje kolejny poważny problem z metodą Rybakowa. Wychodzi on od prawdziwych twierdzeń, później jednak przechodzi do wątpliwych nadinterpretacji. Owszem, Słowianie wschodni posiadali rozwiniętą kulturą duchową, której wyrazem był cały system symboliczny, którego pewne pozostałości możemy odnaleźć w zabytkach materialnych z tamtego okresu czy nawet w o wiele późniejszej kulturze ludowej. Jednak czy oznacza to, że na podstawie wzorów na naczyniach glinianych możemy zrekonstruować cały roczny kalendarz rytualny, łącznie z datami dziennymi (!) i przebiegiem świąt (!!)? Co ciekawe – w przytaczanym artykule Rybakowa jest sporo wątpliwości. Autor pisze: „być może”, „najprawdopodobniej”, „uważam, że”, stawia znaki zapytania. Ale w późniejszych jego pracach ustalenia z tej rekonstrukcji kalendarza traktowane są już jako pewniki i służą jako podstawa do stawiania kolejnych odważnych (i wątpliwych) tez. Na przykład w późniejszej książce Rybakow pisze, że w „starosłowiańskim kalendarzu z IV wieku n.e.” znakiem koła z sześcioma szprychami oznaczono dzień 20 lipca (Dzień Ilji) – dzień pogańskiego boga gromu (Rybakow, 1981, http://historic.ru/books/item/f00/s00/z0000031/st006.shtml).

Zatem uważne przyjrzenie się tej pracy Rybakowa – zarówno jego metodzie interpretacji źródeł czy jego szerszej wizji religii, czy konkretnie religii Słowian – sprawia, że zasadnymi stają się wątpliwości, na ile ten radziecki badacz rekonstruuje, a na ile po prostu konstruuje kalendarz obrzędowy dawnych Słowian, aby potwierdzić postawione wcześniej tezy.

romaszki-lato

Fragment wzoru na naczyniu z Romaszek, na podstawie którego B. Rybakow ustalił datę dzienną oraz przebieg święta Peruna. Źródło: Rybakow, B. (1962). Календарь IV века из земли полян [Kalendarʹ IV veka iz zemli Polân]. „Советская Археология” [Sovetskaâ Arheologiâ], No. 4.

Święto Peruna według Rybakowa

Artykuł o (re-)konstrukcji kalendarza obrzędowego Słowian jest pierwszą pracą, w której opisuje on święto Peruna. Wraca jednak do tego święta (jak i do innych z cyklu rocznego) w swoich kolejnych książkach i artykułach, gdzie przedstawia mniej lub bardziej rozbudowane jego opisy. Przyjrzyjmy się zatem, jak Rybakow przedstawia sam przebieg święta Peruna.

Za Gieysztorem przytoczmy zrekonstruowany przez Rybakowa przebieg lipca w słowiańskim kalendarzu obrzędowym: „L i p i e c (dawniej červen): 3 VII dojrzenie soku w ziarnie; 4-6 VII potrzeba deszczu; 12 VII przygotowania do święta Peruna; 15-18 VII potrzeba ostatnich deszczów podczas dojrzewania łuski ziarna; 20 VII święto bóstwa niebios, Peruna (tu znak piorunowy); modły o koniec deszczów i burz, o zejście wód do podziemia w związku z dojrzewaniem zbóż; 24-25 VII początek żniwa sierpami; 26-28 VII początek stawiania snopów.” (Gieysztor, 1986, s. 244).

U samego Rybakowa znajdujemy następujące opisy:

Trzecim dużym letnim świętem ruskiego kalendarza ludowego był dzień Ilji (Eliasza) (20 lipca) – najprawdopodobniej dawny dzień Peruna (?), boga burzy i gromu. Aż do końca XIX wieku w ruskich wsiach na dzień Ilji odbywały się święcenia byków. Dzień gromodzierżcy – Ilji świętowano wcześniej całą wsią i zwykle bardzo uroczyście. Co było oczywiście związane z tym ogromny niebezpieczeństwem, który stanowi dla prawie dojrzałego zboża burze, deszcze i grad – wszystko to, co według Słowianina wchodziło w obszar Boga-Gromownika”. (Rybakow, 1962, s. 73).

Znak strzały musi być związany z dniem 20 lipca, dniem boga burzy i gromu – „perunow”, przedstawionych zazwyczaj w postaci strzał. Dzień Peruna 20 lipca był dniem ofiar ochronnych i modłów do burzowego i surowego bóstwa, który stał się później bogiem wojny i broni.” (Rybakow, 1962, s. 74). Jednak później (s. 74-75) gromowy znak jest już pewnym oznaczeniem 20 lipca, po którym pojawiają się sierpy i snopy symbolizujące żniwa. Stopień pewności rośnie z kolejnym stronami tekstu – gromowy znak związany jest z „tą jedyną datą w słowiańskim kalendarzu, kiedy obchodzono krwawymi ofiarami dzień boga gromu i burzy – 20 lipca, późniejszy »dzień Ilji«” (Rybakow, 1962, s. 78-79). Później (s. 80) sprawa postawiona jest jeszcze jaśniej: „20 lipca – dzień boga burzy i gromu”.

Samo święto zaczynało się już 12 lipca, tydzień wcześniej – ale tydzień miał tutaj 8 dni, co Rybakow wie, dzięki rozszyfrowaniu symboliki Peruna w kapiszczu w Nowogrodzie (Rybakow, 1962, s. 79). I dalej: „12 lipca – dzień wyboru ofiary dla Peruna; 20 lipca – święto Peruna; 24 lipca – początek żniw” (Rybakow, 1962, s. 82-83). Później znowu: „12 lipca. Przygotowanie do święta boga burzy (20 lipca).” „20 lipca. Święto boga nieba (Peruna czy Roda?). Modlitwy o koniec deszczów, burz, o sprowadzenie niebieskich wód do podziemi związane ze zbiorem zboża.” (Rybakow, 1962, s. 86) A na koniec: „Ważniejszym świętem wiosenno-letniego cyklu twórca kalendarza niezmiennie uznał dzień 20 lipca, oznaczony „gromowym znakiem” koła; powiązano go z późniejszym dniem Ilji, jednym z najgroźniejszych świąt w roku, nie podlega wątpliwości – one oba świętowano 20 lipca i oba związane były z burzami, szczególnie częstymi właśnie w tym czasie roku.” (Rybakow, 1962, s. 87).

Rybakow powołuje się na swoją rekonstrukcję w kolejnej pracy: „Kalendarz poświęcony jest tylko temu okresowi, kiedy na polach są jare zboża: od 2 maja (pierwsze pędy) do 7 sierpnia (koniec żniw). Piktogramy oznaczają takie pogańskie święta jak dzień Jaryły (4 czerwca), tydzień Rusalny, Kupała (19-24 czerwca) i dzień boga gromu (20 lipca).” (Rybakow, 1974, s. 12). Rybakow uważa, że w czasach chrześcijańskich Perun był sztywno zasłonięty prorokiem Ilją, jeżdżącym po niebie w ognistym rydwanie. Sądząc po tym, że dzień Ilji (20 lipca) był bardzo uroczyście świętowany w całej Rosji, i świętowano go z wszystkimi oznakami dawnego pogańskiego kultu, należy przypuszczać, że to właśnie ten burzowy dzień był pierwotnie dniem gromodzierżcy Peruna. (Rybakow, 1981, http://historic.ru/books/item/f00/s00/z0000031/st007.shtml)

W kolejnej pracy Rybakow tak pisze o tym święcie: „Władcą błyskawicy i gromu w chłopskim życiu codziennym uznano proroka Ilję (Eliasza); Dzień Ilji (20 lipca) był ważnym na poły pogańskim świętem, w czasie którego razem warzono piwo i zabijano wspólnego byka. Historycy od dawna spekulowali, że Ilja-Gromownik zastąpił pogańskiego Peruna, boga błyskawicy i gromu. Rozszyfrowany przeze mnie rolniczy kalendarz z IV wieku n.e. z okolic Kijowa [tuja Rybakow podaje przypis do swojego artykułu o kalendarzu] wśród specjalnie oznaczonych dni zawiera również dzień boga burzy – 20 lipca – dzień, oznaczony takim samym „gromowym znakiem”, który znamy z danych etnograficznych. Etnografia mówi nam, że ruscy chłopi przygotowywali się do dnia Ilji przez 8 dni; w kalendarzu specjalnym znakiem oznaczono dzień występujący 8 dni od dnia boga burzy – 12 lipca.” (Rybakow, 1974, s. 4).

W innej książce Rybakow przedstawia taki opis święta: „Szczególne modlitwy były odmawiane dla boga gromu w lipcowe dni, gdy bardzo częste burze i burzowe ulewy, związane z tym, że do tej pory łany zboża zdążyły już dorosnąć ? I ulewy mogłyby zaszkodzić zbiorom. Z tym związane były krwawe ofiary najwyższemu bogu niebios – aż do początku XX wieku na ruskiej północy w dzień Ilji rzezano byka, utuczonego, i zjadano go w wioskowej kaplicy” (Rybakow, 1981, http://historic.ru/books/item/f00/s00/z0000031/st006.shtml).

Dokładniejszy opis święta znajdujemy w kolejnej pracy Rybakowa: „Kulminacyjnym okresem słowiańskiego roku rolniczego były burzliwe, upalne lipcowe dni przed żniwami. Rolnik, bezsilny w obliczu żywiołów, spoglądał z lękiem na niebo – zboża, wyhodowane jego rękami, wybłagane (jak sądził) u bogów, były już prawie dojrzałe, ale groźne i kapryśne niebo mogło je zniszczyć. Nadmierny upał mógł wysuszyć kłosy, ulewny deszcz wybić dojrzałe ziarno, grad – wyłożyć zboże, zaś piorun – spalić suchą niwę. Bóg władającymi niebiosami, burzą i chmurami był szczególnie groźny w te dni; jego niełaska mogła skazać na głód całe plemiona. Dzień Roda – Peruna (św. Eliasza – 20 lipca) był najmroczniejszym i najtragiczniejszym dniem w całym cyklu rocznym słowiańskich modłów. Tego dnia nie odbywały się radosne korowody, nie śpiewano pieśni, lecz składano krwawe ofiary groźnemu i wymagającemu bóstwu, bezpośredniemu poprzednikowi równie srogiego Boga chrześcijańskiego.” (Rybakow, 1983, s. 45)

Według Rybakowa najważniejszym elementem święta była krwawa ofiara – pierwotnie z człowieka, potem ze zwierzęcia. Jak pisze Rybakow, etnografia daje nam wiele przykładów krwawych ofiar dla Ilji-Peruna. W licznych północnych guberniach Rosji na dzień Ilji „całym narodem” tuczono byka, którego zabijano w dzień święta. Przygotowania do dnia Ilji trwały cały tydzień, noszący miano Iljskiego. (Rybakow, 1981, http://historic.ru/books/item/f00/s00/z0000031/st007.shtml). Według Rybakowa informacje o składaniu ofiar z ludzi dla Peruna przez księcia Włodzimierza w 983 r. znajdujemy w Powieści minionych lat: tydzień przed dniem Peruna zaczęto wybierać dla niego ofiarę. W końcu zabito warega-chrześcijanina Fiodora (Teodora), a dzień jego wspomnienia w cerkwi przypada 12 lipca i kronikarze są tu zgodni z etnografami – od tego momentu za 7-8 dni przypada święto Peruna-Ilji (Rybakow, 1981, http://historic.ru/books/item/f00/s00/z0000031/st007.shtml); Rybakow, 1974, s. 4).

W zestawieniu z opisami święta Peruna, które znajdujemy na stronach internetowych czy popularnych opracowaniach poświęconych religii Słowian, podczas lektury pracy Rybakowa napotykamy pewien dysonans – przebieg święta jest całkowicie odmienny. Nie ma żadnego aspektu heroicznego czy wojskowego, zawierania braterstwa krwi, męskich obrzędów inicjacyjnych. Według Rybakowa święto 20 lipca ma charakter czysto rolniczy i związane jest bezpośrednio ze żniwami. Co więcej jego przebieg jest odmienny od innych świąt cyklu rocznego – nie ma obrzędowych pieśni czy tańców. Jest za to składanie krwawej ofiary – pierwotnie z człowieka, potem z byka. Co więcej istotą święta według Rybakowa nie jest wysławianie boga burzy i sprawienie, aby ukazał swoją moc na ziemi – są to przebłagalne modły o zakończenie deszczu i burz, które mają uśmierzyć gniew tego srogiego bóstwa. Boga prosi się o związanie wód, nie o ich uwolnienie (które występuje w opowieściach mitycznych związanych z Perunem).

Kolejna rzecz, która powinna zastanowić podczas lektury prac Rybakowa to fakt, że czasem pisze on o święcie Peruna, innym razem o święcie Ilji, Ilji-Peruna, Roda, Roda-Peruna, czy po prostu boga burzy czy boga gromu. Dlaczego? Otóż według Rybakowa 20 lipca niekoniecznie był świętem Peruna. Rybakow już w swoim pierwszym artykule stawia pytanie: Do kogo właściwie modlili się „Polanie” w „burzowe dni lipca”? Jak przyznaje sam Rybakow, używa on teonimu „Perun” dla wygody. Perun jest według niego późnym bogiem związanym z początkami feudalizmu, który aż do epoki Włodzimierza nie był naczelnym bóstwem nieba. Suwerenem nieba (i całego świata) mógł nim być Chors, Swaróg, Strzybóg, ale według samego Rybakowa był to Rod – pierwsze patriarchalne bóstwo Słowian. To właśnie Rod rządził niebem i deszczami. Według Rybakowa w „kalendarzu Romaszkowym” gromowy znak nie odnosi się do Peruna, tylko właśnie do Roda i to on był pierwotnym patronem święta obchodzonego 20 lipca. Kult Roda został potem zastąpiony kultem Peruna, a następnie proroka Ilji (Rybakow, 1962, s. 88-89). Jest to znów teza dość wątpliwa, ale logiczna z punktu widzenia Rybakowskiej wizji rozwoju religii Słowian, w której Rod, Perun, Eliasz i Jahwe są dokładnie tymi samymi, na dodatek fikcyjnymi, postaciami. Jak ujmuje to sam Rybakow: „ten okrutny bóg gromu, od którego zależały prawie dojrzałe żniwa pod koniec lipca – Perun albo Rod, zastąpiony przez Ilję-proroka” (Rybakow, 1981, http://historic.ru/books/item/f00/s00/z0000031/st009.shtml).

Na koniec omówmy jeszcze jeden istotny szczegół. Pomimo tego, że Rybakow podaje datę 20 lipca, to tak naprawdę nie wiadomo czy chodzi mu o właśnie ten dzień. Wiemy, że Toporow i Iwanow (1974, s. 58) piszą, że święto Ilji obchodzono 20 sierpnia, ale to najprawdopodobniej literówka. Natomiast sam dzień św. Eliasza według kalendarza cerkiewnego wypada 20 lipca albo 2 sierpnia – zależnie od tego, czy stosowany jest kalendarz juliański czy kalendarz gregoriański. Czytając prace samego Rybakowa można odnieść wrażenie, że pisze on ciągle o kalendarzu juliańskim – w końcu powołuje się na tradycję prawosławną. Jeżeli rzeczywiście tak jest, to święto Roda-Peruna-Ilji wypada zgodnie ze współczesną gregoriańską datacją 2 sierpnia. W chrześcijaństwie zachodnim dzień św. Eliasza obchodzono 17 czerwca i dopiero tzw. „Martyrologium rzymskie” (związane z reformą kalendarza) przeniosło to święto na 20 lipca.

Co ciekawe inni autorzy opisują samo święto Ilji w rosyjskiej kulturze nieco inaczej niż Rybakow. T. Agapkina (2002) w haśle Ильин День [Ilʹin Denʹ] w książce Славянская Мифология. Энциклопедический словарь [Slavânskaâ Mifologiâ. Ènciklopedičeskij slovarʹ] , powołuje się na pracę T.S. Makaszyny Ильин День и Ильяа-Пророк в народных представлениях и фольклоре восточных славян [Ilʹin Denʹ i Ilʹâa-Prorok v narodnyh predstavleniâh i folʹklore vostočnyh slavân]. Zgodnie z tą pracą dzień św. Ilji (Eliasza) wypada 20 lipca/2 sierpnia, jest to dzień modłów do Ilji o zachowanie od burz, gromu i pożaru, ale także początek jesieni, początek deszczów (!), dzień ofiarowania pierwszego chleba z nowej mąki (czyli jednak już po żniwach), dzień, w którym wilki zaczynają polowania itd. (Agapkina, 2002, s. 200-201). W ogóle nie pojawia się tutaj informacja o pogańskim święcie Peruna. Co ciekawe – dzień Ilji jest świętowany tylko wśród Słowian wschodnich i południowych, czyli prawosławnych, z czego wynika że w chrześcijańskiej kulturze ludowej święto to nie miało charakteru ogólnosłowiańskiego. W tej samej książce O.W. Biełowa w haśle Ильяа [Ilʹâa] powołuje się na tę samą pracę T.S. Makaszyny. Znów pojawia się informacja o dniu Ilji obchodzonym 20 lipca/2 sierpnia; przytaczana jest historia Eliasza przedstawiona w „Biblii” i jego funkcjonowanie w folklorze – wszystkie informacje pochodzą z obszaru prawosławnego, część historii ma biblijnyczy cerkiewny charakter i nie ma nic wspólnego z burzą czy gromami; mowa też o tym, że Ilja mógł przejąć funkcję Peruna, ale nie ma ani słowa o święcie Peruna (Biełowa, 2002, s. 201-202). Zatem rosyjscy etnografowie – wbrew relacji Rybakowa – wcale nie potwierdzają zgodnie jego hipotezy. Owszem, uważają, że kult Ilji może nosić pewne elementy przejęte z wcześniejszego kultu Peruna, ale nie uważają, że święto Ilji jest chrześcijańsko-pogańską kontynuacją święta Peruna. Sam opis dnia Ilji odbiega od Rybakowskiego opisu dnia Peruna i jego kontynuacji we wschodniosłowiańskiej kulturze ludowej.

gromowyznak

Przykłady wykorzystania "gromowego znaku" we wschodniosłowiańskiej rzeźbie ludowej. Źródło: Rybakow, B. (1962). Календарь IV века из земли полян [Kalendarʹ IV veka iz zemli Polân]. „Советская Археология” [Sovetskaâ Arheologiâ], No. 4.

Wnioski

Źródłem informacji o obchodzonym przez Słowian 20 lipca święcie Peruna jest artykuł Borysa Rybakowa, w którym rekonstruuje on słowiański rok obrzędowy na podstawie znalezisk archeologicznych oraz danych etnograficznych. Sama rekonstrukcja jest bardzo wątpliwa i może zostać uznana za przykład nadinterpretacji źródeł. Poglądy Rybakowa na samą religię Słowian są również wątpliwe i są blisko związane z jego pozycjami ideologicznymi: materializmem historycznym oraz radzieckim imperializmem. Według Rybakowa samo święto było pierwotnie poświęcone Rodowi, którego później (na skutek reform religijnych księcia Włodzimierza) zastąpił Perun, a potem (na skutek chrystianizacji) Ilja – prorok Eliasz. Samo święto było bardzo specyficzne – obchodzono jest bez śpiewów i tańców, a jego istotę stanowiło złożenie wybranej 8 dni wcześniej ofiary – pierwotnie człowieka, w późniejszym okresie zwierzęcia. Celem ofiary było przebłaganie boga burzy, aby nie zsyłał już deszczów i żeby można było zebrać dojrzałe zboże. Święto to w postaci schrystianizowanej przetrwało w kulturze ludowej aż do XX wieku. Zatem nie było to święto Peruna, tylko dowolnego, wyznawanego akurat przez chłopów, boga nieba i burzy. Nie jest pewne, kiedy dokładnie je obchodzono – problemem jest istnienie dwóch odrębnych systemów datacji (juliańskiej i gregoriańskiej).

Przytaczany wcześniej Aleksander Gieysztor krytycznie ocenia Rybakowską interpretację święta Peruna oraz samego kultu Peruna u Słowian: „Rozejdziemy się natomiast z Rybakowem tam, gdzie zaprzecza możliwości kultu Peruna w starożytności słowiańskiej, wysuwając wcześniejszego, jego zdaniem, Roda na dzień 20 lipca i tłumacząc znak piorunowy na naczyniu jako znak pioruna kulistego, który, jak sądzi, mógł być nazywany mianem pioruna znanym ze staroruskiego przekładu Józefa Flawiusza z XII wieku: rodja. Po tym, co napisaliśmy o korzeniach ogólnosłowiańskich i indoeuropejskich Peruna, nie ma co dowodzić niesłuszności poglądu, jakoby dopiero Włodzimierz czy przedstawiający jego czyny kronikarz miał go wprowadzić w X lub XI wieku do pocztu bogów ruskich. Trudno też byłoby nam zgodzić się na zrównanie typologiczne Roda z Ozyrysem i chrześcijańskim Panem zastępów. Gdzie indziej jego miejsce i próbowaliśmy je wskazać.” (Gieysztor, 1986, s. 245).

Według autora niniejszego tekstu, jest prawdopodobne, że Słowianie obchodzili święto Peruna w lipcu – rozumianym jako okres między końcem czerwca a początkiem września, kiedy na terenach przez nich zamieszkiwanych są największe natężenia burz i opadów. Jest też prawdopodobne, że Słowianie obchodzili to święto w innym, nieznanym nam, terminie – natomiast mało prawdopodobne jest, aby nie obchodzili w ogóle święta tak ważnego boga. Jednak sama data 20 lipca została ustalona przez radzieckiego historyka, którego wizja słowiańskiej religii, historii Rusi oraz samego kultu Peruna jest po prostu nieprawdziwa, a jego rekonstrukcja kalendarza słowiańskiego jest przykładem nadinterpretacji i myślenia życzeniowego.

Zakończenie

Według anegdoty (przytaczanej przez jego syna) Borys Rybakow powiedział pod koniec swojego życia, że w tej chwili przed nauką stoją dwa wielkie pytanie: Księga Welesa i Anatolij Fomienko. Pokazuje to mocne oderwanie Rybakowa od prawdziwego życia naukowego. W momencie, gdy powstaje nowoczesna genetyka populacyjna, dzięki postępowi technologicznemu powstają nowe metody badań archeologicznych, Rybakow interesuje się marginalnymi zjawiskami: interesującym ale jednak falsyfikatem oraz pseudonauką.

Historiografia rosyjska (a także historiografia uprawiana w krajach wchodzących w orbitę imperium rosyjskiego a potem radzieckiego – czyli Ukrainy, Białorusi, Mongolii, Kazachstanu i innych dawnych republik radzieckich) zawsze pozostawała niebezpiecznie blisko pseudo-historii. Liczni historycy rosyjscy i post-radzieccy zamiast zajmować się rzetelną krytyką źródeł, poważną komparatystyką, badaniami interdyscyplinarnymi, wolą budować nowe lub udoskonalać już istniejące wielkie teorie wszystkiego (takiej jak marksizm czy eurazjatyzm). Wolą budować gigantyczne nadinterpretacje wątłego materiału źródłowego i zaczytywać się w teoriach alternatywnych, aby tworzyć wielkie opowieści pisane pod przyjęte z góry tezy, które mają więcej wspólnego z dziewiętnastowiecznym dziejopisarstwem niż ze współczesną historią naukową.

Niebezpiecznie blisko jest od Roda-Peruna-Eliasza, mitologicznej personifikacji feudalnego ucisku, którego święto zostało zapisane tajnymi symbolami na glinianym naczyniu, w pracach Rybakowa do Baby Jogi, która strzeże tajemnic słowiano-aryjskich Wed w wykładach Trechlebowa.

Bibliografia:

Agapkina, T. (2002). Ильин День [Ilʹin Denʹ]. W: Славянская Мифология. Энциклопедический словарь [Slavânskaâ Mifologiâ. Ènciklopedičeskij slovarʹ]. международныйе отношения: москва.

Biełowa, O.W. (2002). Ильяа [Ilʹâa]. W: Славянская Мифология. Энциклопедический словарь [Slavânskaâ Mifologiâ. Ènciklopedičeskij slovarʹ]. международныйе отношения: москва.

Gieysztor, A. (1986). Mitologia Słowian. Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe: Warszawa.

Iwanow, W., Toporow, W. (1974). Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов [Issledovaniâ v oblasti slavânskih drevnostej: Leksičeskie i frazeologičeskie voprosy rekonstrukcii]. Nauka: Moskwa.

Rybakow, B. (1962). Календарь IV века из земли полян [Kalendarʹ IV veka iz zemli Polân]. „Советская Археология” [Sovetskaâ Arheologiâ], No. 4.

Rybakow, B. (1974). Языческое мировоззрение русского средневековья [Âzyčeskoe mirovozzrenie russkogo srednevekovʹâ]. „Вопросы Истории” [Voprosy Istorii], No. 1.

Rybakow, B. (1981). Язычество древних славян [Âzyčestvo drevnih slavân]. On-line: http://historic.ru/books/item/f00/s00/z0000031/

Rybakow, B. (1983). Pierwsze wieki historii Rusi. PIW: Warszawa.

Netografia:

Święto Peruna, https://pl.wikipedia.org/wiki/Święto_Peruna

Перун, https://ru.wikipedia.org/wiki/Перун

„Zaginione” ludy indoeuropejskie

Jednym z najciekawszych aspektów zdobywania wiedzy o Indoeuropejczykach (zwłaszcza na początku drogi) jest poznawanie ludów, o których przedtem właściwie nic się nie słyszało, takich jak Hetyci czy Tocharowie. Pytaniem, które w końcu postawi sobie każdy poszukiwacz – zarówno profesjonalista jak i amator – jest: gdzie oni są dzisiaj? Co się z nimi stało?
Spróbujmy przyjrzeć się losom kilku z najważniejszych „zaginionych” ludów indoeuropejskich.

 

Turkey._Hittite._horse_(1036769804)

Hetycka płaskorzeźba. Źródło: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Turkey._Hittite._horse_(1036769804).jpg

Hetyci

Przeciętni ludzie raczej zbyt wiele nie słyszeli o Hetytach, jednak to jeden z najważniejszych ludów Indoeuropejskich. Hetyci byli twórcami potężnej starożytnej cywilizacji, język hetycki jest najstarszym znanym językiem indoeuropejskim (inskrypcje w tym właśnie języku są najstarszymi znanymi napisami w języku indoeuropejskim), a informacje o nich można odnaleźć także w źródłach egipskich i semickich.
Hetyci pozostają jednak tajemniczym ludem, co wynika z samego charakteru ich kultury oraz stworzonej przez nich cywilizacji.
Hetyci stworzyli swoje państwo w Anatolii, na terenie dzisiejszej Turcji. Podbili oni nie-indoeuropejski lud Hatti (zwany także Hatytami lub proto-Hetytami), który przedtem zamieszkiwał ten region i najprawdopodobniej wchłonęli ich do swojego państwa i zasymilowali kulturowo. Nie był to zresztą jedyny lud, który wchodził w obręb cywilizacji hetyckiej – innym byli Huryci (twórcy królestwa Mittani, którego elity również uległy indoeuropeizacji), którzy wywarli duży wpływ na mitologię, religię i język imperium Hetytów.
Zatem Hetyci stanowili elitę swojej cywilizacji, której język i kultura dominowały, ale obecne były również inne ludy, które odciskały swoje piętno na charakterze imperium. Większość informacji, które posiadamy, dotyczy hetyckiej elity. Nie wiemy, jaki był skład etniczny i sytuacja kulturowa czy językowa większości mieszkańców tego imperium.
Imperium Hetytów upadło najprawdopodobniej pod naporem migrujących w głąb Anatolii indoeuropejskich Frygijczyków. Później resztki cywilizacji Hetytów zostały wchłonięte przez imperium Nowoassyryjskie. Co się jednak stało z samymi Hetytami? Najprawdopodobniej to samo, co przedtem z Hatytami – zostali wchłonięci i zasymilowani przez cywilizację, która zdominowała Anatolię.
Czy współcześni mieszkańcy Anatolii – czyli współcześni Turcy – są potomkami Hetytów? Najprawdopodobniej tak, ale w pewnej mierze. Należy odróżnić Turków właściwych, którzy dotarli do Anatolii od współczesnych Turków, którzy są spadkobiercami ludów, które stanowiły mozaikę etniczną Anatolii w momencie tureckiej ekspansji do Anatolii, Turków właściwych oraz innych ludów, które potem wchodziły w skład Imperium Osmańskiego. Poszukiwania etnicznych pozostałości Hetytów nie ułatwia fakt, że sami Hetyci stanowili mieszankę Hetytów właściwych oraz ludów, które podbili w Anatolii.

800px-Аржаан_-_2

Scytyjski kurhan Arżan-2. Źródło: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Аржаан_-_2.jpg

Ludy irańskie: Scytowie, Sarmaci, Alanowie

Najbardziej znanym ludem irańskim są oczywiście Persowie, którzy stworzyli potężne państwo, a ich potomkami są współcześni Irańczycy.
Jednak oprócz Persów istniało wiele ludów irańskich, które dokonywały ekspansji na obszar Europy i Azji oraz tworzyły mniej lub bardziej trwałe państwa.
Najsłynniejszym z tych ludów byli Scytowie, od których nazwano leżącą na granicy Europy i Azję krainę – Scytię. Scytowie byli niezwykle wojowniczymi i ekspansywnymi koczownikami, których wyprawy docierały aż na subkontynent indyjski. I jak wszyscy ekspansywni koczownicy nie tworzący zwartego organizmu państwowego musieli bazować na podbitych ludach – zarówno w zakresie cywilizacyjnym jak i etnicznym. Scytowie podbijali mniej lub bardziej rozwinięte ludy, z których niektóre posiadały swoje państwa. Scytowie podporządkowywali je sobie i stawali się elitą, ale musieli polegać na podbitej ludności – również w kwestii biologicznej ciągłości. Zatem kolejne pokolenia Scytów stanowiły połączenie Scytów właściwych oraz podbitych przez nich ludów. Ostatecznie Scytowie zostali pokonani przez silniejsze państwa, które powstawały na obszarze Scytii lub dokonywały na nie ekspansji, i ulegli asymilacji. Zatem spadkobiercami Scytów są w pewnej mierze wszystkie ludy, które do dziś żyją na terenach, do których dotarli Scytowie – na Zachodzie są to Słowianie (zwłaszcza Ukraińcy), ludy zamieszkujące Azję środkową oraz mieszkańcy Pakistanu oraz północnych Indii. Należy jednak pamiętać, że substrat scytyjski (czy szerzej – irański) stanowi tam zawsze niewielki element. Za potomków Scytów (zwanych w Indiach Sakami) uchodzą indyjscy Dżatowie (lud Jat).
Bezpośrednimi potomkami irańskich Alanów są Osetyńcy zamieszkujący tereny dzisiejszej Rosji i Gruzji. Język osetyjski jest językiem irańskim, jednak badania genetyczne wykazały, że substrat irański jest jedynie elementem etnicznego dziedzictwa Osetów.

Indoeuropejczycy w Azji: Tocharowie, Kuszanowie, Yuezhi

Kolejnym ludem, który fascynuje wielu badaczy i pasjonatów dziejów ludów indoeuropejskich, są Tocharowie, którzy dotarli do terenów dzisiejszych Chin.
Tocharowie zostali wyparci lub zasymilowani przez etnicznie i religijnie różnych od nich napływających na zamieszkane przez nich obszary. Na dodatek w X wieku n.e. nastąpiła brutalna islamizacja całego regionu Xinjiang, w wyniku której nie tylko buddyjscy potomkowie Tocharów zostali zmuszeni do przyjęcia nowej religii, ale także została zniszczona ich kultura materialna, a sami zostali zasymilowani językowo. Badania genetyczne współczesnych Ujgurów wykazały, że są oni w rzeczywistości potomkami zarówno Azjatów (tureckich Ujgurów) jak i Europejczyków (prawdopodobnie właśnie Tocharów lub innych irańskich koczowników). Pierwsze badania wskazywały nawet na 30-70% substratu europejskiego, natomiast późniejsze badania wykazały zdecydowaną przewagę substratu azjatyckiego w całej populacji (aczkolwiek z subpopulacjami o wyraźnie europejskim pochodzeniu).
Podobny los spotkał twórców innego indoeuropejskiego królestwa w Azji – Kuszanów. Kuszanowie byli tak właściwie konfederacją nomadów, którym najprawdopodobniej przewodzili (najprawdopodobniej irańscy) Yuezhi. Zostali oni wyparci przez Heftalitow, prawdopodobnie również konfederację koczowników, w skład której również wchodziły plemiona irańskie. Ostatecznie zostali oni wchłonięci i zasymilowani przez Hindusów (na południu) oraz Chińczyków (na północy).

Jean Haudry „Indoeuropejczycy” cz. II: Indoeuropejska wspólnota

Jean Haudry, The Indo-Europeans (Les Indo-Européens), trans.: Ian Allan, Institute d’Etudes Indo-Européennes (1994): Lyon

Wspólnota według Indoeuropejczyków

Indoeuropejczycy uważali, że dany lud określa jego nazwa. Jednak wiemy tylko, jakim mianem określały się konkretne ludy indoeuropejskie, nie wiemy natomiast, jakim mianem Indoeuropejczycy określali samych siebie, gdy stanowili jeszcze pierwotną wspólnotę.

Tym, co porządkowało społeczeństwo indoeuropejskie, były trzy funkcje oraz cztery kręgi przywiązania społecznego.

1. Trzy funkcje

Trzy funkcje stanowiły:

– pierwsza funkcja: modlitwa, ofiara, prawo, religia, magia;

– pierwsza funkcja: szlachta, rządzenie, wojna;

– trzecia funkcja: produkcja i reprodukcja, wieś, uprawa roli, pasterstwo.

Odpowiadały im 3 kolory:

– 1. biel;

– 2. czerwień;

– 3. czerń.

Trójfunkcyjność została dobrze zbadana przez G. Dumezila i analiza J. Haudry’ego jest właściwie wtórna wobec jego prac – przedstawia on przegląd przejawów trzech funkcji w Indiach, Iranie, starożytnej Grecji (Strabon, Platon), w Rzymie oraz pośród Celtów i Germanów.

Pomimo wielu śladów trójfunkcyjności w tradycjach indoeuropejskich Haudry stwierdza – podobnie jak Dumezil – że nie można z całą pewnością stwierdzić, jak właściwie zorganizowane było społeczeństwo praindoeuropejskie.

2.Problem mobilności społecznej

Mobilność społeczna była ograniczona w społeczeństwach indoeuropejskich. Skłonność do endogamii występowała zwłaszcza wśród warstw wyższych. Istniała jednak pewna mobilność społeczna, np. awestyjski heros Thraetaona pochodził z trzeciej warstwy, a rzymski król Servius był synem niewolnika. Generalnie panowała jednak zasada trzech pokoleń, np. w społeczeństwach Germańskich dopiero wnuk niewolnika był uznawany za wolnego człowieka. Mobilność społeczna działała też w drugą stronę – jednostka mogła zostać zdegradowana za swoje przewiny. Nie wiemy jednak, jak kwestia mobilności społecznej wyglądała w społeczeństwie praindoeuropejskim.

3. Cztery kręgi przywiązania społecznego

Haudry uznaje model irański (który odnaleźć można w czystej postaci jedynie w Aweście) za wspólny dla wszystkich Indoeuropejczyków i niejako praindoeuropejski. Zgodnie z nim każdy lud można podzielić na cztery kręgi. Na czele każdego z kręgów stoi wódz uznawany zarówno za jego właściciela jak i reprezentanta. Te cztery kręgi to: 1. rodzina 2. wieś 3. klan 4. plemię.

Odbicie tego modelu odnaleźć można w Rigwedzie, gdzie cztery poziomy pokrewieństwa przeciwstawione są czterem poziomom związków opartych na umowie (rodzina, wieś, klan, plemię). Plemiona mogą tworzyć konfederację uznawaną za naród (jej personifikacją jest Aryaman).

W Rzymie rodzina zachowała swój status, wieś utraciła znaczenie (została zredukowana do zwykłego sąsiedztwa w ramach wsi lub dzielnicy miasta), klan (gens) zachował swoją instytucjonalną wartość, natomiast plemię (tribus) utraciło znaczenie na rzecz szerszego kręgu przynależności (civitas). W Grecji rodzina i wieś zostały utożsamione jako oikos, genus utracił swoje znaczenie, a plemię przemieniło się w polis. U Germanów i Hetytów odnaleźć można wszystkie cztery kręgi przywiązania, u Bałtów i Słowian zachowały się rodzina oraz wieś, u Celtów zachowane są rodzina, klan i plemię.

667px-Taq-e_Bostan_-_High-relief_of_Ardeshir_II_investiture

Mitra obecny podczas inwestytury irańskiego króla. Źródło: https://en.wikipedia.org/wiki/File:Taq-e_Bostan_-_High-relief_of_Ardeshir_II_investiture.jpg

4. Więzi krwi i ziemi

Dwoma najważniejszymi więziami dla Indoeuropejczyków były te oparte o krew (wspólne pochodzenie) i ziemię (zamieszkiwanie jednego terytorium). Przywiązanie do swojej rodzimej ziemi znajduje wyraz w licznych mitach o autochtonicznym pochodzeniu ludów indoeuropejskich. Człowiek postrzegany jest jak drzewo wyrastające z określonej ziemi; nie powstrzymuje to jednak ducha ekspansji terytorialnej. Przywiązanie do krwi znajduje swój wyraz w mitach o pokrewieństwie danych plemion, w szczególności w mitach o eponimicznym przodku. Więzy te są najbardziej widoczne w małych, pierwotnych społecznościach, natomiast wraz z rozwojem państwowości ich rolę przejmuje duch obywatelstwa znajdujący swój wyraz w prawodawstwie.

Kolejną formą więzi był Männerbund – związek młodych mężczyzn oddających się wojnie i walce. Członkowie takich stowarzyszeń tracą swoje wcześniejsze zobowiązania – zostają uznani za ludzi bez rodzin. Z tych stowarzyszeń wyewoluowała późniejsza monarchia feudalna w Europie oraz w Iranie i w społeczeństwach tych występowało napięcie między wiernością panu a zobowiązaniami wobec krewnych.

Kolejnym ważnym podziałem społecznym był podział ze względu na wiek. W najprostszym ujęciu ludzi (a zwłaszcza mężczyzn) dzieli się na młodych i starych (juniorów i seniorów). W bardziej złożonym ujęciu mężczyźni dzielą się na cztery kategorie wiekowe: chłopców, młodych mężczyzn, starszych mężczyzn i starców. Z kolei kobiety dzielą się na trzy kategorie: dziewczęta, młode kobiety i matki. Te podziały wiekowe zdają się być starsze niż podział na klasy społeczne. W mitach z jednej strony odnaleźć można konflikt między młodymi i starymi, z drugiej – dowody solidarności między wszystkimi grupami wiekowymi.

Indoeuropejczycy posiadali organiczną koncepcję wspólnoty. Cała społeczność była postrzegana jako organizm – ciało polityczne. Społeczeństwo – tak jak ciało człowieka – składa się z odmiennych, wzajemnie uzupełniających się elementów, bez których całość nie mogłaby funkcjonować. Każda klasa i każda grupa pełni swoją określoną rolę. Dążenia odśrodkowe czy secesja postrzegane są jako zagrożenie dla całego organizmu.

W mitologii czy historii mitycznej pojawia się motyw wojny założycielskiej (konfliktu między Asami i Wanami czy Rzymianami i Sabinami) – nie oznacza to jednak, że organizmem politycznym targają konflikty, ale że wszelkie konflikty zostały pokojowo zakończone w przeszłości, a ci którzy dążą do wojny domowej zostają przykładnie ukarani (jak Theristes, Bricriu czy Loki). To nie określona klasa społeczna, ale brak równowagi pomiędzy klasami postrzegany jest jako największe zagrożenie dla wspólnoty – dlatego za ogromne zagrożenie postrzegane jest porzucenie przez człowieka jego określonej roli. Pokój społeczny oparty jest na dynamicznej równowadze między poszczególnymi klasami i pokojowym rozwiązywaniu pojawiających się w naturalny sposób konfliktów.

Za szczególne zagrożenie postrzegany jest zły przywódca, a za jego największe przewiny: nadużywanie władzy, złamanie przysięgi czy umowy, przekroczenie prawa gościnności, niesprawiedliwość oraz chciwość. Zły przywódca ciągnie na dno całą społeczność i należy się go zawczasu pozbyć. Za największe przekroczenie pierwszej funkcji uznawane jest wykorzystanie mocy religijnej czy magicznej do osiągnięcia osobistych korzyści. Innymi nadużyciami są niesprawiedliwość, przesadzona satyra oraz oszczerstwo. W przypadku drugiej funkcji – wojowniczy charakter wojowników jest stałym powodem do zmartwień, zwłaszcza podczas pokoju. Mityczni herosi (np. Herakles) giną po popełnieniu przewin wobec każdej z trzech funkcji społecznych. Wojownicy najczęściej sprzeciwiają się przedstawicielom pierwszej funkcji i dążą do zdominowania ich.

O ile w wielu źródłach znaleźć można wiele gorzkich słów pod adresem trzeciej funkcji, zwłaszcza w przypadku najstarszych źródeł nie można mówić o pogardzie wobec niej. Indoeuropejczycy nie gardzili bogactwem, również tym zdobytym przez ciężką i uczciwą pracę. Bogactwo postrzegano pozytywnie, o ile zostało zdobyte we właściwy sposób – wojownik bogacił się poprzez podbój, rolnik poprzez pracę, a kapłan poprzez zapłatę za odprawianie obrzędów. Jednak za negatywne uznawano spekulację, długi, akumulację dóbr i duże nierówności społeczne.

Indoeuropejczycy uważali, że zasada ilości powinna być zachowania jedynie dla trzeciej funkcji – we wszystkich innych obowiązywała zasada jakości, dlatego sprzeciwiali się wszelkim formom rządów opartych na zasadzie większości.

5. Jednostka a wspólnota

Za prawdziwych członków wspólnoty uważano ludzi wolnych – przyjaciół, towarzyszy. Obcy postrzegany jest jako potencjalny wróg. Obcy może jednak utworzyć związek oparty na gościnności z członkiem wspólnoty, który będzie jego opiekunem i prawnym przedstawicielem.

Za popełnienie ciężkiego przestępstwa członek wspólnoty mógł zostać z niej wykluczony i stawał się wygnańcem. Na poziomie językowym i kulturowym wygnańcy byli blisko związani z wilkami.

6. Król

Króla uważano za ucieleśnienie organicznej jedności wspólnoty – dlatego w Aweście króla określa się mianem „ojca swojego ludu”. Król jest spokrewniony z przedstawicielami wszystkich trzech funkcji. Pierwotnie król stał na czele czwartego kręgu przywiązania społecznego – plemienia.

Król najczęściej pochodził z kręgu wojowniczej arystokracji, jednak w trakcie rytuału koronacyjnego nadawano mu cechy i zwierzchnictwo nad pozostałymi dwiema funkcjami. Indoeuropejskie określenia króla związane są z wszystkimi trzema funkcjami. W językach indoaryjskich, łacińskich i celtyckich określenia króla związane są z pierwszą funkcją i oznaczają ucieleśnienie zasady regularności, porządku. Z kolei w języku perskim król utożsamiany jest z wojownikiem – zbroją i twierdzą swojego ludu. Należy jednak podkreślić, że Indoeuropejczycy odróżniali królów od przywódców wojskowych. Król jest również gwarantem pomyślności – jest pasterzem swojego ludu. Król ma zapewnić ludowi powodzenie, zwycięstwo w walce oraz sprawiedliwość.

Król powinien posiadać osobistą charyzmę, która najczęściej związana jest z określonym rodem i ma nadnaturalny charakter. Rytuał koronacji jedynie potwierdza i wzmacnia tę posiadaną już przez króla moc. Król z jednej strony jest zwierzchnikiem wszystkich trzech funkcji, z drugiej – nie jest członkiem żadnej z trzech klas społecznych, stoi ponad nimi. W starożytności król był bliżej związany z pierwszą funkcją i jego funkcja miała charakter w o wiele większym stopniu religijny czy magiczny – stanowił łącznik pomiędzy wspólnotą a światem Bogów i Przodków.

Istnieją przekazy o podwójnym królu (np. w Sparcie) i należy go wiązać z kultem Boskich Bliźniąt. Należy jednak zaznaczyć, że w mitach najczęściej jeden z dwóch królów (np. Remus) zostaje dość szybko zabity.

451px-Bas_relief_from_Arch_of_Marcus_Aurelius_showing_sacrifice

Marek Aureliusz składa ofiarę. Źródło: https://en.wikipedia.org/wiki/File:Bas_relief_from_Arch_of_Marcus_Aurelius_showing_sacrifice.jpg

Obowiązki wobec wspólnoty

Jedną z podstawowych idei rządzących społeczeństwami indoeuropejskimi jest „zaufanie”. Aby członkowie wspólnoty mogli sobie nawzajem ufać, przestrzegane muszą być zasady. Zasady, których jednostka musi przestrzegać, zależne są od jej płci, wieku, funkcji oraz klasy. Osobą, wobec której zasady egzekwowane są szczególnie surowo, jest przywódca społeczności, od którego postępowania zależy dobro całej wspólnoty. Zasady, które należy respektować, ulegają deifikacji i należy je również czcić w postaci Bogów.

1. Religia prawdy

Prawda jest najwyższym dobrem w społeczeństwach indoeuropejskich, a szacunek wobec prawdy stanowi pierwszą ze wszystkich zasad wspólnoty. Prawda rządzi nie tylko życiem wspólnoty, ale jest najwyższą zasadą rządzącą kosmosem. Prawda postrzegana jest jako najwyższa siła, a mówienie prawdy oraz postępowanie zgodne z prawdą przywracają zaburzony porządek. Przywódca wspólnoty musi postępować zgodnie z prawdą, ponieważ jego właściwe postępowanie zapewnia właściwy rytm pór roku, pomyślne plony i dobrobyt wspólnoty, natomiast jeżeli postępuje wbrew prawdzie, ma to katastrofalne skutki – zaburzeniu ulega kosmiczny porządek, co skutkuje zaburzeniem porządku pór roku i sprowadza nieszczęście na wspólnotę. Przysięga uznawana jest za najwyższą formę szacunku wobec prawdy – jest ona rytualnym potwierdzeniem prawdy i ma moc nadprzyrodzoną. Jej zerwanie sprowadza na jednostkę oraz wspólnotę nieszczęście. Relacje między jednostkami reguluje umowa, która jest zawierana publicznie i musi być następnie przestrzegana. Zatem przysięga i umowa stanowiły dwa filary indoeuropejskiej wspólnoty, a zatem filary społecznego i kosmicznego porządku.

2. Więzi plemienne (narodowe)

Indoeuropejczycy – zwłaszcza w konfrontacji z obcymi i w sytuacji zagrożenia – odczuwali silniej łączące ich więzi; wówczas ich przywódcy odwoływali się do tożsamości wspólnoty, aby zachęcić jej członków do walki. Dla Ariów ucieleśnieniem tej wspólnoty narodowej był Aryaman, który czuwa nad wszystkimi więziami wykraczającymi poza sferę prywatną i sferę publiczną najniższego rzędu – zatem nad dobrem wspólnym. Ucieleśnieniem tego dobra wspólnego może również być król uznawany za ojca narodu. Z dużą podejrzliwością traktowani są obcy oraz osoby nawet częściowo obcego pochodzenia. Na poziomie mitologicznym ucieleśnieniem obcego jest Loki, którego knowania prowadzą do końca świata.

3. Podział

Idea sprawiedliwego i właściwego podziału stanowiła jeden z fundamentów indoeuropejskiego myślenia o wspólnocie. Deifikację tej zasady stanowił wedyjski Bhaga, którego imię stało się określeniem Boga w językach irańskich, a następnie słowiańskich.

4. Przeznaczenie jednostki

Indoeuropejczycy wierzyli, że cały wszechświat został podzielony na elementy, każdy z których posiada swoje określone miejsce i przeznaczenie. Zatem realizacja przeznaczenia jednostki polega na realizacji tego przydzielonego jej zadania – odnalezienia przeznaczonego jej miejsca we wszechświecie. Przeznaczenie nie jest zatem bezwzględną siłą rządzącą jednostką, powodującą fatalizm i bierność, ale zadaniem, które należy aktywnie wypełnić. Przeznaczenie nie determinuje życia jednostki. Co więcej – w określonych przypadkach człowiek musi dokonać wyboru między dwoma przeznaczeniami, jak w przypadku Achilesa, który mógł wybrać pomiędzy krótkim, ale sławnym życiem, albo długą i nieistotną egzystencją.

5. Sprawiedliwość i hojność

Przywódca jest tym, który czuwa nad sprawiedliwym podziałem dóbr we wspólnocie, co stanowi test jego kompetencji przywódczych. W tym kontekście sprawiedliwość opisywana jest jako prosta droga, którą powinien kroczyć człowiek. Następstwem niesprawiedliwego podziału dóbr jest katastrofa społeczna.

Hojność postrzegana jest jako szlachetna cnota. Poeci wychwalają hojnych królów, a ganią skąpych. W indoeuropejskich monarchiach król musiał dbać o sprawiedliwy podział dóbr, zwłaszcza o sprawiedliwy podział zdobyczy wojennych wśród wojowników. Z kolei w republikach wyrazem hojności na rzecz wspólnoty był obowiązek opłacania swojego urzędu z własnego majątku przez polityków. W czasie specjalnych obrzędów religijnych Indoeuropejczycy rozdawali lub niszczyli swoje dobra materialne, aby podnieść swój status społeczny.

6. Kosmiczna odpowiedzialność przywódcy

Cnoty społeczne reprezentowali określeni wedyjscy Bogowie: umowę Mitra, przysięgę Waruna, gościnność Aryaman, podział Bhaga. Występki przeciw tym cnotom stanowiły kolejno: nieprzestrzeganie umów, zrywanie przysiąg, chciwość, nieprzestrzegania prawa gościny. Przywódca, który nie przestrzega tych zasad, sprowadza nieszczęście nie tylko na siebie, ale na całą wspólnotę. Natomiast dobry przywódca, przestrzegający wszystkich zasad życia społecznego, sprowadza na całą wspólnotę dobrobyt – wzrasta wówczas nawet skuteczność ofiar i modlitw.

Jean Haudry „Indoeuropejczycy” cz. I: Indoeuropejczycy i indoeuropejskość, indoeuropejska wizja świata

Jean Haudry, The Indo-Europeans (Les Indo-Européens), trans.: Ian Allan, Institute d’Etudes Indo-Européennes (1994): Lyon

WP_20160612_11_12_58_Pro

Indoeuropejczycy Jeana Haudry’ego to zwięzła i rzetelna synteza najważniejszych informacji na temat ludów indoeuropejskich. Autor wychodzi z założenia, że Indoeuropejczycy w zamierzchłych czasach rzeczywiście tworzyli jedność kulturową oraz językową i na podstawie jej pozostałości usiłuje zrekonstruować tę wspólnotę oraz ustalić, które jej elementy przetrwały do dziś pośród potomków Indoeuropejczyków.

Jako że książka jest jedną z najważniejszych prac dotyczących Indoeuropejczyków, reprezentatywną zwłaszcza dla całego nurtu francuskich badań (zapoczątkowanego właśnie przez Haudry’ego), a co więcej istnieją niewielkie szanse, że kiedykolwiek zostanie przetłumaczona na język polski, w niniejszej recenzji postanowiliśmy zawrzeć także streszczenie całej pozycji.

Indoeuropejczycy i indoeuropejskość

Jean Haudry rozpoczyna wywód od przedstawienia najważniejszego (po udowodnieniu pokrewieństwa języków indoeuropejskich) odkrycia w badaniach nad ludami mówiącymi językami indoeuropejskimi – a mianowicie od konstatacji, że Indoeuropejczycy mówią nie tylko pokrewnymi językami, ale są ze sobą spokrewnieni także kulturowo i etnicznie, a w zamierzchłych czasach zamieszkiwali wspólne terytorium i stanowili jeden lud mówiący wspólnym językiem, posiadający wspólny światopogląd, wspólną religię i mitologię. Wyrastające z jednego pnia ludy indoeuropejskie – mimo wyraźnych różnic – zachowały do dziś wiele wspólnych elementów wyrastających z tej pierwotnej jedności.

Haudry zwraca uwagę, że hipoteza o przeszłej jedności kulturowej i etnicznej Indoeuropejczyków jest hipotezą drugiego stopnia, będącą w dużej mierze konsekwencją uprzednio zweryfikowanej hipotezy o dawnej jedności językowej Indoeuropejczyków.

Za najważniejszy problem w badaniu indoeuropejskiej przeszłości Haudry uznaje fakt, że do naszych czasów nie pozostało wiele zabytków z okresu tej właśnie pierwotnej jedności – pracować można jedynie na pozostałościach pierwotnej wspólnoty, porównując zabytki z późniejszych okresów. Z kolei za najważniejsze metody badania Indoeuropejczyków Haudry uznaje badanie kultury i pozostałości materialnych. Za punkt wyjścia uznaje paleolingwistykę, która może udzielić odpowiedzi na pytania dotyczące obu tych sfer. Kolejnym ważnym obszarem są badania porównawcze literatury (zwłaszcza tradycyjnego języka poetyckiego), mitologii i religii. Pozostałymi obszarami są badania archeologiczne oraz antropologiczne. Wyniki uzyskane dzięki stosowaniu wszystkich tych metod powinny być ze sobą porównywane i uzupełniane.

Haudry podkreśla, że badania nad Indoeuropejczykami oznaczają tworzenie wiedzy najbardziej prawdopodobnej, nie jedynej prawdziwej.

720px-Achilles_Aias_hydria_Met_56.171.29

Achilles i Ajaks, źródło: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Achilles_Aias_hydria_Met_56.171.29.jpg

Indoeuropejska wizja świata

1. Język a mentalność

Analiza gramatyki języka praindoeuropejskiego udowadnia, że Indoeuropejczycy posiadali rozbudowany system językowy umożliwiający rozwój ustrukturyzowanego dyskursu oraz systematycznego myślenia. Z kolei analiza leksyki języka praindoeuropejskiego pozwala stwierdzić, że Indoeuropejczycy posiadali zdolność myślenia abstrakcyjnego i abstrahowania na podstawie nie tylko otaczającego ich świata, ale także bardziej złożonych i ulotnych fenomenów.

2. Jednostka, grupa i świat.

Złożone relacje pomiędzy jednostką i grupą, społeczeństwem i jego członkami, człowiekiem a światem, konkretną jednostką a abstrakcyjnymi ideami można ująć za pomocą terminu „polityka”.

Możemy zrekonstruować tę dziedzinę poprzez badanie indoeuropejskiego dziedzictwa literackiego. Analiza tradycyjnych formuł poetyckich wykazuje, że trwałym motywem (spotykanym zarówno u Hellenów jak i u Ariów) jest „nieśmiertelna sława”, a więc idea przetrwania w pamięci kolejnych pokoleń.

3. Imiona osób

Imię człowieka miało przede wszystkim być związane z grupą społeczną, rodziną oraz przeznaczeniem jednostki. Łączyło ono jednostkę z przodkami oraz kulturą całego ludu. Zapewniało człowiekowi dobrą przyszłość – zatem w każdym plemieniu, każdej klasie oraz każdym rodzie pojawiają się inne imiona.

4. Struktury narracyjne

W mitologii oraz literaturze spotykamy wiele wspólnych i powtarzających się motywów (starych idei przekazywanych w nowej formie). Jednym z motywów odnoszących się do sfery polityki jest „wojna założeniowa” pomiędzy wojownikami a wytwórcami (Latynami a Sabinami, Asami a Wanami). Pokazuje to, że społeczeństwo postrzegano jako zróżnicowane i pozostające w stanie pewnego napięcia, ale jednocześnie zakładano, że wszyscy jego członkowie muszą dojść do porozumienia i ze sobą współpracować, aby zapewnić przetrwanie wszystkim członkom społeczności.

418px-Asen_gegen_die_Wanen_by_Karl_Ehrenberg

Asowie przeciw Wanom, źródło: https://en.wikipedia.org/wiki/File:Asen_gegen_die_Wanen_by_Karl_Ehrenberg.jpg

5. Zbiorowość

Literatura indoeuropejska ma dwa główne cele: zachowanie ustalonych form oraz formalne odnowienie struktur. Poezja, epika, mitologia itd. są bezpośrednimi wyrazami indoeuropejskiej wizji świata i wyrastają z indoeuropejskiej religii. Dla Indoeuropejczyków religia nie była celem samym w sobie, tylko stanowiła nieodłączną część życia szerszej wspólnoty i była związana z ich wizją świata.

6. Ideały i wartości

Indoeuropejczyków charakteryzuje specyficzny arystokratyczny styl – wiele zabytków języków wskazuje na powiązanie języków indoeuropejskich z wojowniczą arystokracją. Najważniejszą cechą człowieka jest tutaj charakter, a najważniejszym celem życia – sława. Charakter jest utożsamiany z witalną energią i siłą, która umożliwia dokonywanie wielkich czynów. Jednak same czyny byłyby nieistotne, gdyby nie sława, którą przynoszą. Zatem heros dąży do dokonania wielkich czynów, które z kolei zainspirują poetów do opiewania jego sławy, a ta z kolei uczyni go nieśmiertelnym dla kolejnych pokoleń. Jednak poeci są zdolni nie tylko do unieśmiertelnienia kogoś, ale także do uśmiercenia go poprzez napiętnowanie za dokonanie złych uczynków. Zatem obawa przed napiętnowaniem miała powstrzymywać od tchórzostwa czy innych niegodnych czynów. Sama poetyka indoeuropejska bazowała na tradycyjnych formach, które musiał znać i umiejętnie wykorzystywać poeta.

7. Trzy funkcje

W zachowanych do dziś przekazach powraca struktura narracyjna zgodna z ideologią trzech funkcji. Funkcje te stanowią: 1. religia/magia 2. siła (przede wszystkim wojenna) 3. produkcja/reprodukcja. Pojawia się ona w strukturze narracyjnej legendarnej historii (np. historia królewskiego Rzymu, słowiańskie kroniki oraz historia inwazji Irlandii – trzy funkcje obecne są w rzeczywistym początku wspólnoty), strukturze narracyjnej epiki (np. Iliada, Mahabharata – epika ta ma stanowić podręcznik dobrego przywództwa), krótkich opowieściach (np. sąd Parysa, którego morałem jest to, że należy zachować hierarchię funkcji, a funkcja pierwsza zawsze dzierży prymat), czy w tradycyjnych formułach (tradycyjne przydomki i epitety Bogów – sfera boska również podlega trójpodziałowi). Badania porównawcze nad pojedynczymi terminami również wskazują na istnienie ideologii trzech funkcji. Według Haudry’ego ideologia trzech funkcji była nie tylko pozostałością dawnego społeczeństwa indoeuropejskiego, ale stanowiła realnie istniejącą i naprawdę wyznawaną ideologię, która miała wpływ na dalsze losy Indoeuropejczyków i przetrwała chociażby chrystianizację Europy.

8. Wewnętrzny wróg

Osetyński Syrdon czy nordycki Loki stanowią przykład ambiwalentnych postaci mitologicznych, których umiejętność knucia jest z jednej strony pożyteczna dla społeczności, ale z drugiej są za nią pogardzani i ostatecznie prowadzi ona do konfliktu oraz upadku.

9. Jednostka: ciało, dusza i fluid życiowy

Indoeuropejczycy posiadali dobrą znajomość ludzkiego ciała i bogatą leksykę związaną z ciałem. W przypadku ducha i duszy wszystko jest bardziej ulotne, trudniejsze do uchwycenia i prawdopodobnie terminologia ta powstała później. Trudno jest ustalić praindoeuropejską wizję duszy, chociażby z braku analogicznego słownictwa. Termin „atman” sugeruje, że być może związek duszy z oddechem jest bardzo wczesny. Indoeuropejczycy wierzyli, że człowiek posiada zarówno oddech życiowy jak i pewien fluid – energię życiową. Jednak w momencie śmierci jedno i drugie zostaje utracone. Jaka część jednostki jest zatem w stanie przetrwać śmierć? Nieśmiertelność według Indoeuropejczyków nie jest dana, a musi zostać zdobyta – bohater zdobywa ją poprzez swoje czyny i wynikającą z nich sławę, która przetrwa jego śmierć.

Według Indoeuropejczyków istnieją dwa odmienne zaświaty. Jeden dostępny jest tylko dla wybranych – dla największych bohaterów, w którym ucztują i obcują oni z Bogami. Drugi jest dostępny dla wszystkich zmarłych, gdzie odpoczywają oni razem ze swoimi przodkami. Zatem istnieją dwie drogi do świata zmarłych – droga Ojców (dostępna dla zwykłych ludzi) oraz droga Bogów (dostępna dla herosów).

Każda funkcja czy siła napędowa jednostki (stanowiącej połączenie ciała i duszy) jest personifikowana zgodnie z substancjalistyczną wizją świata i przyporządkowywana określonemu Bogu. Siły te pochodzą z zewnątrz i działają w człowieku. Indoeuropejczycy nie uważali umysłu za jedyny podmiot obecny i działający w jednostce. Podobnie natchnienie (inspirację) Indoeuropejczycy uważali za zewnętrzny oddech przyjmowany przez człowieka.

Indoeuropejczycy wierzyli w istnienie fluidu życiowego. Im człowiek młodszy, silniejszy, zdrowszy, im bardziej „pełny życia”, tym więcej tego fluidu posiada.

O ile niektóre określenia duszy wiążą się z powietrzem (oddechem), inne z wodą, to są też takie, które wiążą się z ogniem – jest to wewnętrzny płomień człowieka. Te wszystkie obecne w człowieku moce mogą być szczególnie silne – wówczas objawiają się jako zjawiska parapsychiczne, takie jak aura. Właśnie na wzmocnienie tych sił i wywołanie określonych nadprzyrodzonych efektów nastawione były określone obrzędy, np. inicjacja młodych wojowników. Natomiast koncepcja transmigracji dusz (metempsychozy) jest najprawdopodobniej obcego (śródziemnomorskiego) pochodzenia.

Indoeuropejczycy wierzyli w jedność istoty ludzkiej, składającej się zarówno z ducha jak i z ciała oraz z wszystkich sił w nim działających. Zatem nie uważano, aby jakikolwiek element składowy stanowił istotę jednostki w o wiele większym stopniu niż wszystkie pozostałe. Indoeuropejczycy wierzyli w wielkość ducha i wyjątkowe przeznaczenie wybranych jednostek – takie jednostki poprzez dyscyplinę mogły dojść do wielkich czynów i wielkiej sławy. Człowiek powinien dążyć do dobrych (wielkich) myśli, słów oraz czynów.

Indoeuropejczycy wierzyli, że człowiek również dzieli się na trzy części, zgodne z trzema funkcjami – funkcja pierwsza powinna również kierować dwoma pozostałymi. Także sterujące człowiekiem siły podlegają trójfunkcyjnemu podziałowi (np. hinduskie trzy guny). Według Indoeuropejczyków jednostka może istnieć jedynie w odniesieniu do całego swojego dziedzictwa – człowiek ma zobowiązania wobec swojej społeczności, a także wobec swoich przodków. Człowiek jest ogniwem łańcucha i pszczołą w ulu. Ma również zobowiązania wobec państwa (ciała politycznego), a także wobec swoich potomków. To, jak wypełnia te obowiązki, decyduje o jego wartości.

10. Kosmologia i kosmogonia

Kosmologie Indoeuropejczyków nie stanowią jednej, koherentnej wizji – są to raczej różne wizje, które poeci w świadomy sposób czynią wielorakimi i w pewnym stopniu sprzecznymi, aby w języku poetyckim i mitopoetyckim ująć istotę tajemnicy bytu.

Haudry uważa, że nie można zrekonstruować jedynej, koherentnej, wspólnej dla wszystkich Indoeuropejczyków kosmogonii. Charakterystyczna jest tradycja wedyjska, w której spotkać można cztery podstawowe mity kosmogoniczne, na dodatek żaden nie jest spójny z przekazem Hezjoda. Jednak wszystkie tradycje zgadzają się co do konsekwencji powstania świata – wszechświat, a wraz z nim ludzie, nie są jednorodni: nie ma prawdziwego kosmicznego porządku bez zróżnicowania i hierarchii. Kosmogonie indoeuropejskie nie są zgodne co do tego, co właściwie było na początku – czy była to nieskończona przestrzeń, czy przestrzeń dopiero została uformowana. Podobnie wygląda kwestia czasu – Indoeuropejczycy nie są zgodni co do tego, czy czas istniał od początku, czy dopiero został stworzony. Nie są też zgodni co do tego, czy czas ma charakter linearny czy cykliczny – najczęściej po prostu nie wypowiadają się na ten temat, uznając tę kwestię za nieistotną.

Indoeuropejska kosmologia ma określone konsekwencje polityczne – nawet jeśli trójfunkcyjność nie znajduje dokładnego odzwierciedlenia w porządku społecznym, to nadal porządkuje ona sam wszechświat oraz miejsce człowieka we wszechświecie.

11. Wszechświat

Ziemia najczęściej przedstawiana jest jako stały dysk w bezkresnej przestrzeni. Co ciekawe – nie ma jednego indoeuropejskiego terminu dla określenia nieba; najczęściej stosuje się terminy pochodzące od chmury, ale także od kowadła lub skały, czy od dłuta – co może mieć związek z mitem kosmogonicznym lub mitem o niebiańskim kowalu. Niebo jest również w jakiś sposób utrzymywane w przestrzeni, czy to przez drzewo kosmiczne, czy przez jakąś postać je utrzymującą (np. przez Atlasa). Widoczne niebo jest zatem stałe, twarde, a po jego drugiej stronie rozpościera się niebo stworzone ze światła lub niebiańskiego ognia. Jednak badania nad indoeuropejskim rozumieniem dnia i nocy wykazują istnienie innej wizji – na niebie obecne są jasny dzień (dzienne niebo) i ciemna noc (nocne niebo), a niebo obraca się wokół swojej osi przynosząc na przemian dzień i noc.

Słońce związane jest z miarami przestrzeni (kierunki świata), natomiast Księżyc z miarami czasu. Ciała niebieskie (gwiazdy i planety) zdają się być czasem rozumiane jako stałe cechy nieba nocnego lub dziennego, a czasem jako żyjące i ruchome istoty o imionach pochodzących od zwierząt.

Istnieją trzy kosmiczne funkcje charakterystyczne dla Indoeuropejskiej wizji wszechświata:

1. wszechświatem rządzą suwerenni Bogowie, którzy ustanowili kosmiczny ład i czuwają nad nim, a także nad moralnym porządkiem świata społecznego – zatem ludzie, zwłaszcza przywódcy, są odpowiedzialni za swoje czyny wobec tego kosmicznego ładu; 2. wszechświat jest miejscem nieustannej walki kosmosu z chaosem – ta walka zapoczątkowała świat i będzie trwała aż do ostatecznego kosmicznego kryzysu; 3. we wszechświecie wszystko jest żywe i podlega prawu produkcji i reprodukcji, zatem musi być karmione i wzmacniane – wynika z tego ogromne znaczenie ofiary, która jest niezbędna do odpowiedniego funkcjonowania świata.

Trzy barwy, przypisywane trzem funkcjom, mogą zostać przypisane również trzem aspektom świata: niebu (świat wyższy), ziemi (świat środkowy) oraz podziemiom (niższemu światu), a także trzem aspektom nieba: dziennemu niebu (biały), nocnemu niebu (czarny) oraz rozdzielającej je zorzy (czerwony).

11. Czas

Czas przeżywany przez człowieka postrzegany jest jako dynamiczny i żyjący: rodzi się, dorasta, starzeje i odradza – jak cały wszechświat. Czas postrzegany jest jako uporządkowany, podlegający określonemu rytmowi, któremu z kolei podporządkowana jest obrzędowość ludzkiej społeczności. Podczas samego odprawiania obrzędu czas ulega niejako zatrzymaniu, a jego uczestnicy mogą wykroczyć poza zwykły porządek czasowy.

Analiza języków indoeuropejskich oraz języka praindoeuropejskiego wykazuje, że Indoeuropejczycy posiadali również abstrakcyjne rozumienie czasu – rozróżniali teraźniejszość od przeszłości i przyszłości, a te także posiadały różne wymiary i rodzaje. Indoeuropejczycy rozróżniali także to co uzależnione od czasu, od tego co od niego niezależne.

Indoeuropejczycy na początku odróżniali tylko dwie pory roku (lato i zimę), później dołączyła trzecia pora (wiosna), a jako ostatnia, czwarta – jesień. Cykl pór roku związany był z prawdą, dobrem, cnotą i przyjaźnią – odmierzanie czasu uznawano za wzorzec dla wszelkiego typu miar.

Historia ludzkości również odzwierciedla określony porządek. Następują w niej kolejno epoki rządzone przez wartości, których charakter związany jest z coraz niższymi grupami społecznymi, a w których warunki życia stają się coraz trudniejsze. Wynika to z postępującej degradacji wszechświata i jego starzenia się.

Proces starzenia się i degeneracji świata prowadzi do kosmicznej katastrofy – jednak poza tą kwestią eschatologia indoeuropejska przestaje być zgodna i zamienia się w różnorodne indoeuropejskie eschatologie. Różnice dotyczą tego, jaki będzie charakter i przebieg tej katastrofy. Zgoda panuje co do tego, że po katastrofie nadejdzie odrodzenie, jednak różne są wizje tego, co nastąpi potem – czy nowy Złoty Wiek będzie trwał wiecznie, czy świat kolejny raz przejdzie kolejne cyklu upadku, katastrofy i odrodzenia.

Przykazania Siedmiu Mędrców albo Maksymy Delfickie

Za kolebkę kultury europejskiej najczęściej uznawany jest świat klasycznej starożytności, a więc przede wszystkim starożytna Grecja. Pytając zatem o źródła europejskiej etyki, należy postawić pytanie, jakimi zasadami moralnymi kierowali się starożytni Hellenowie.

Powszechnie znany jest dorobek helleńskiej filozofii (aczkolwiek większość dzieł została bezpowrotnie utracona), jednak czy rzeczywiście starożytni Grecy kierowali się na co dzień wskazaniami określonych szkół filozoficznych? Wiemy, że klasyczna filozofia narodziła się w okresie rozkwitu helleńskiej cywilizacji, ale skąd Hellenowie wcześniej czerpali nauki etyczne? Wiemy, że znajomość filozofii stanowiła część klasycznego wykształcenia elit, ale czy Hellenowie posiadali powszechnie przyjęty zbiór prostych zasad, którymi kierowali się na co dzień?

Takim zbiorem mądrości na temat codziennego życia są Przykazania Siedmiu Mędrców znane również jako Maksymy Delfickie.

7_sages_pompeii_plato_2

Zdjęcie: Siedmiu Mędrców starożytnej Grecji (mozaika w Pompejach).

Siedmiu Mędrców stanowiło siedmiu najmądrzejszych ludzi całej Grecji, którzy zebrali się w Delfach i spośród znanych wskazań etycznych wybrali najważniejsze, które miały stać się drogowskazem etycznym dla wszystkich Hellenów. Następnie maksymy te zostały wykute na steli, którą ustawiono przed świątynią Apollona w Delfach.

Według Platona Siedmiu Mędrców stanowili: Solon z Aten, Bias z Prieny, Pittakos z Mityleny, Tales z Miletu, Kleobulos z Lindos, Myzon z Chene i Chilon ze Sparty. Inne źródła potwierdzają pierwsze cztery postacie, ale wśród pozostałych wymieniają między innymi Ezopa z Frygii, Epimenidesa z Krety czy Anacharsisa Scytyjczyka.

Właściwie Maksymy Delfickie były cały czas obecne w kulturze europejskiej – ze względu na swoje znaczenie edukacyjne. Z jednej strony – co oczywiste – treść maksym posiada dużą wartość etyczną, którą wychowawcy chcieli przekazać swoim podopiecznym. Z drugiej strony – ze względu na swoją zwięzłość i prostą formę były idealnym elementarzem nauki języka greckiego, zwłaszcza czasowników. Jak donosi Platon w dialogu Hipparch, już za czasów Pizystrata (VI w. p.n.e.) Przykazań Siedmiu Mędrców musiała uczyć się ateńska młodzież. I nauka ta trwała aż do schyłku Bizancjum w XV w. n.e.

Znane były liczne kompilacje maksym, których uczyły się kolejne pokolenia. Najstarszym znanym zbiorem był ten przytoczony przez Jana Stobajosa (który podawał je za mało znanym Sozjadesem) w jego słynnej kompilacji stworzonej w V w. n.e. Był to jednak zbiór stworzony tysiąc lat po spisaniu przykazań, zatem powątpiewano w wiarygodność tego przekazu. Po raz pierwszy drukiem przykazania wydał Aldo Manuzio w 1495 r. w Wenecji (przytaczał je z innego źródła niż kompilacja Stobajosa) i później były one wielokrotnie publikowane w zbiorach starożytności greckich, ale tak naprawdę nikt od czasów Renesansu aż do lat 60. XX wieku nie wierzył, że są to rzeczywiste i wiernie zachowane starożytne nakazy etyczne.

Dopiero odkrycia archeologiczne udowodniły, że Przykazania Siedmiu Mędrców są autentyczne i zostały przekazane kolejnym pokoleniom bez istotnych przeinaczeń. W 1966 r. francuscy archeolodzy odkryli w Ai-Khanum w Afganistanie, w ruinach greko-baktryjskiego miasta, stelę z wyrytymi Przykazaniami Siedmiu Mędrców wraz z epigramem autorstwa Klearchosa z Soli (wówczas słynnego uczonego i filozofa), który nakazał wykuć to wotum, a który – jak sam twierdził – starannie spisał przykazania ze steli w Delfach. Odkrycie pochodziło z III w. p.n.e., z najdalej wówczas wysuniętego na wschód ośrodka kultury hellenistycznej. Już wcześniej, w 1902 r., w ruinach Miletopolis w Azji Mniejszej (obecnie Karacabey w Turcji) odkryto stelę najprawdopodobniej stojącą w gimnazjonie, z której udało się odczytać pięćdziesiąt Przykazań Siedmiu Mędrców. Stela również pochodziła z III w. p.n.e., a treść inskrypcji pokrywała się z treścią inskrypcji ze steli z Ai-Khanum. Z kolei w latach 70. XX w. N. Oikomonides natknął się na grecki papirus zawierający „ćwiczenie szkolne” – był to przepisany tekst niektórych Maksym Delfickich i zarazem najstarszy rękopis zawierający te nakazy etyczne.

Okazało się, że jeden z największych i najcenniejszych zabytków klasycznej starożytności schowany był tuż pod naszym nosem! Wierność przekazu i zgodność źródeł dosłownie wprawiły w osłupienie badaczy. Tradycyjny przekaz edukacyjny z czasów Bizancjum, przekaz Stobajosa, przekaz Manunzia, papirus oraz stele – wszystkie potwierdzały autentyczność i wiarygodność tradycji, a także umożliwiły rekonstrukcję oryginalnego brzmienia Przykazań Siedmiu Mędrców.

Sama treść Przykazań Siedmiu Mędrców robi ogromna wrażanie. Maksymy dotyczą właściwie wszystkich najważniejszych aspektów życia – są to przede wszystkim liczne (N. Oikonomides rekonstruuje 145 przykazań) proste zasady dotyczące codziennego postępowania.

Najbardziej znanym z przykazań było wyryte u wejścia do świątyni Apollona w Delfach: „Poznaj siebie”. Inne maksymy odnosiły się do ogólnych zasad życiowych: „Odrzuć zło”, „Umiar we wszystkim”, „Przestrzegaj dyscypliny”, „Panuj nad sobą”, „Bądź czujny” czy „Bądź sobą”.

Inne odnosiły się do relacji ludzi i Bogów („Czcij Bogów”, „Podążaj za Bogami”), rodziny („Szanuj swoich rodziców”, „Ucz swoich synów”, „Dąż do małżeństwa”) czy relacji między ludźmi („Kochaj przyjaźń”, „Pomagaj przyjaciołom”).

Niektóre przykazania odnosiły się do spraw bardzo przyziemnych: „Zarządzaj swoimi wydatkami”, „Pracuj na swój dobytek”, „Oddaj, co otrzymałeś”, „Używaj tego, co masz”, „Odpowiadaj w czas”. Nieliczne przykazania są dzisiaj trudne do zrozumienia bez dokładnego zbadania ich ówczesnego kontekstu, jak: „Nie przeklinaj swoich synów”, „Unikaj przysiąg” czy „Opanuj sztukę uczt weselnych”.

Niektóre maksymy swoją głębią potrafią zaskoczyć nawet dziś (a może zwłaszcza dziś?): „Módl się o to, co możliwe”, „Myśl jak śmiertelnik” czy końcowa: „Jako dziecko bądź dobrze wychowany, jako młodzieniec – zdyscyplinowany, w średnim wieku – sprawiedliwy, jako starzec – rozsądny i osiągnij koniec bez żalu”.

Oczywiście zachęcamy do poznania wszystkich 145 Przykazań. Warto zwrócić uwagę, że są to nakazy, a właściwie zalecenia – nie zakazy obwarowane licznymi karami. Tym, co uderza w Maksymach Delfickich jest ich głębia, zwięzłość i ponadczasowość. Mówiąc wprost – Maksymy Delfickie bardzo prostym i konkretnym językiem wyrażają zasady, którymi człowiek powinien kierować się na co dzień; były aktualne 2500 lat temu, są aktualne teraz i będą aktualne za 2500 lat. Jeśli ktoś chciałby znaleźć jeden zbiór zasad, według których powinien żyć, Maksymy Delfickie są idealnym wyborem.

Filozofia powinna być umiłowaniem mądrości i dążeniem do mądrości – czynnym, codziennym dążeniem. Filozofia sprowadzająca się do poznawania kolejnych interesujących koncepcji, a która nie ma wpływu na rzeczywiste działania, jest bezwartościowa. Dlatego nie wystarczy poznać Przykazania Siedmiu Mędrców – należy zacząć naprawdę kierować się tą mądrością w życiu. Punktem wyjścia jest oczywiście poznanie samych maksym, ale kolejnym krokiem powinna być analiza własnego postępowania, np. według jednej losowo wybranej maksymy na koniec dnia, albo dążenie do pełnego kierowania się określonym nakazem przez cały dzień. Takie działania może wydawać się sztuczne i trącące schematyzmem, ale potem odpowiednie maksymy będą przychodzić na myśl w określonych sytuacjach, a właściwe postępowanie będzie przychodzić coraz bardziej naturalnie. Z pewnością żyjąc wedle Maksym Delfickich, można – zgodnie z ich zaleceniem – przejść dobrze przez życie i osiągnąć swój koniec bez żalu.

Przykazania Siedmiu Mędrców są częścią europejskiego dziedzictwa, które przetrwało (cudem!) do naszych czasów i powinno zostać przekazane kolejnym pokoleniom – z pożytkiem dla tradycji i z pożytkiem dla przyszłości.

Na koniec tych rozważań przywołajmy myśl jednego z badaczy Maksym, N. Oikonomidesa:

„CO ZATEM POWINNIŚMY ZROBIĆ TERAZ? Odpowiedź jest bardzo prosta: Musimy wrócić do korzeni! Wiemy, że ‚Przykazania Siedmiu Mędrców’ są najwcześniejszym znanym zbiorem greckiej mądrości i wiemy również, że z powodzeniem służyły greckiej edukacji przez ponad dwadzieścia stuleci. Odnośnie ich poziomu etycznego – możemy jedynie powiedzieć, że stoją one na wyższym poziomie od mojżeszowego dekalogu bez twierdzenia, że są słowem jakiegokolwiek boga, jednocześnie ucząc całkowitego szacunku i posłuszeństwa wobec Boskiej mocy”.

Polecane linki:

Najważniejszy artykuł o Przykazaniach Siedmiu Mędrców, zawierający zarówno historię badań nad nimi, treść samych przykazań w językach starogreckim i angielskim, reprodukcje najważniejszych zabytków oraz wyjątkowo pouczający komentarz: Al.N. Oikonomides, Record of „The Commandments of the Seven Wise men” in the 3rd c. B.C., The Revered „Greek Reading-book” of the Hellenistic World. „Classical Bulletin”. 63 (1987): http://www.flyallnight.com/khaire/DelphicMaxims/DelphicMaxims_CB63-1987.pdf

Treść maksym w językach starogreckim, polskim i angielskim z komentarzem: http://pantheion.pl/Siedmiu-Medrcow-Maksymy-Deflickie

Czym jest Rigweda?

G. Dumézil: „Rigweda istnieje dzisiaj w postaci niezmienionej od początku naszej ery, zaś najstarsze hymny wyglądają tak samo, jak pięć stuleci przed naszą erą. Bez żadnych zmian. Owa trwałość wynika z niezwykłych technik zapamiętywania. Bramini-nowicjusze musieli umieć ją recytować nie tylko poczynając od ostatniego słowa, lecz nawet od ostatniej sylaby. Toteż nie ma tekstu lepiej utrwalonego niż Rigweda1.

Hinduskie teksty religijne podzielić można na dwie tradycje: Śruti oraz Smriti. Teksty tradycji Śruti to te, które zostały „zasłyszane”, a więc objawione ludziom przez istoty wyższe, np. Bogów. Stanowią one najpierwotniejsze i najważniejsze, najbardziej autorytatywne, pisma hinduizmu. Do tradycji Śruti zaliczają się Wedy (Rigweda, Jadżurweda, Samaweda, Atharwaweda), Brahmany, Aranjaki oraz Upaniszady. Z kolei teksty tradycji Smriti to te, które zostały „zapamiętane”, a więc zostały napisane w przeszłości przez ludzi, a następnie przekazane kolejnym pokoleniom. Składają się na nie m. in.: Purany, eposy (Mahabharata ­– zawierająca Bhagawadgitę – i Ramajana) czy Śastry (traktaty moralne, prawne, społeczne, ekonomiczne, np. Manusmriti, Arthaśastra). Niezwykle ważne dla rozwoju hinduizmu są też pisma klasycznych hinduskich filozofów (Kapila, Śankara, Madhwaćarja, Ramanudża) oraz najważniejszych myślicieli współczesnego hinduizmu (Ramakriszna, Wiwekananda, Aurobindo, Prabhupada).

Z hinduistycznych tekstów najstarszym jest pierwsza z Wed: Rigweda („wiedza hymnów”). Według różnych autorów powstała: ok. 1500 r. p.n.e.1, najstarsze hymny co najmniej ok. XIV w. p.n.e.2, między ostatnimi stuleciami drugiego tysiąclecia a pierwszymi stuleciami pierwszego tysiąclecia p.n.e.3, 2000 a 1500 r. p.n.e.4, najpierw funkcjonowała w przekazach ustnych, a ostateczna wersja została spisana przed ok. 600 r. p.n.e.5. Max Müller, który pierwszy przełożył wszystkie Wedy na żywy język europejski, datował jej powstanie na ok. 1000 r. p.n.e.6. Z kolei według samych hinduistów oraz trzymających ich stronę badaczy powstanie Rigwedy należy datować jeszcze wcześniej7, np. Henri Jacobi i Balgangadhar Tilak datują przynajmniej część tekstu Rigwedy na 4500 czy nawet 6000 r. p.n.e.8. Datowanie, które można by uznać za w pewnym stopniu oficjalne stanowisko Republiki Indii, zostało wyrażone we wstępie do wyboru anglojęzycznych przekładów „sanskryckiej poezji” wydanym przez Indian Council for Cultural Relations (autonomiczną organizację rządu Republiki): najstarsze zabytki sanskryckiej poezji (a więc: Rigweda) mają 3000 lat lub więcej, zależnie od datowania tych tekstów, które pozostaje niepewne9. Spory te podsumowuje Marta Kudelska: „datowanie hymnów wedyjskich, jak w ogóle całej starożytnej myśli indyjskiej, jest problematyczne. Skażenie historycznością jest specyficzne dla naszego kręgu kulturowego, Hindusi w ogóle do tego nie przywiązywali wagi. W ich języku historia jest »itihasa«, czyli w dokładnym przekładzie »tak właśnie było«. I dlatego, jeżeli tradycja uznaje, iż coś się wydarzyło, to czy 100, czy 500 lat temu nie ma specjalnego znaczenia. Na ogół przyjmuje się, że powstawały między 1500-1200 r. p.n.e. Zaś kodyfikacja sanhit miała najprawdopodobniej miejsce w pierwszej połowie I tysiąclecia p.n.e.”10.

Kwestią kontrowersyjną pozostaje nie tylko datowanie powstania Rigwedy, ale także pochodzenie jej autorów – Ariów. Większość badaczy (indologów, filologów, historyków) jest zwolennikami tezy o allochtonicznym pochodzeniu Ariów, którzy na subkontynent indyjski przybyli z północy i podbili miejscową ludność, nie ma tu jednak zgody co do lokalizacji praojczyzny Ariów, charakteru ich podbojów, pochodzenia oraz języka ludności miejscowej11. Natomiast wśród wielu hinduistów (nie tylko hinduistycznych przywódców religijnych czy myślicieli, ale także zwykłych wyznawców) oraz niektórych zachodnich indologów, znaleźć można zwolenników tezy o autochtonicznym pochodzeniu Ariów, ciągłości kulturowej i językowej kultury indyjskiej sięgającej jeszcze do czasów sprzed powstania cywilizacji Harappy i Mohendżo-Daro12; tutaj nie ma zgody co do zakresu tejże ciągłości, charakteru pierwotnej kultury indyjskiej oraz struktury społeczeństwa, a także istoty relacji z innymi kulturami oraz przyczyn pokrewieństwa językowego i kulturowego Ariów z innymi ludami.

Zgodnie z ustaleniami filologów Rigweda spisana została w języku starszym nawet od religijnego języka hinduizmu: sanskrytu, tzw. „protosanskrycie” czy „sanskrycie wedyjskim”, a sam sanskryt jest jednym z najstarszych znanych (i żywych do dziś) języków indoeuropejskich13. Jak pisze Franciszek Michalski: „Język Rigwedy, tzw. Staroindyjski (w odróżnieniu od późniejszego sanskrytu), jest zasadniczo jednolity, pomimo że Rigweda tworzona była przez dłuższy niewątpliwie okres i przez różnych autorów. Późniejsi pieśniarze wzorowali się na języku swych poprzedników, tak że musiał wytworzyć się język do pewnego stopnia sztuczny, hieratyczny, odbiegający od języka mówionego przez ogół”14.

Kolejną kwestią sporną jest autorstwo Rigwedy: czy była ona – jak chce tradycja religijna – autorstwa konkretnych mędrców, czy raczej – jak ustalają niektórzy indolodzy – autorstwa określonych rodzin poetów i kapłanów, czy – jak twierdzą inni – była wynikiem zbiorowej pracy twórczej niezliczonej ilości kapłanów i pieśniarzy, których kolejne pokolenia tworzyły nowe hymny i przekształcały istniejące15.

Znaczenie Rigwedy dla kultury europejskiej podkreśla Dorothy M. Figueira, która w kontekście recepcji Wed na Zachodzie pisze o „autorytecie nieobecne tekstu”16. Jak zauważa ta autorka, Rigweda była obecna na Zachodzie już od 1831, kiedy Friedrich August Rosen opublikował częściowy łaciński przekład jej hymnów. Jednak już w katalogu Bibliothèque Imperiale z 1739 r. wzmiankowany jest manuskrypt Rigwedy znajdujący się jej zbiorach. Weda istniała w europejskiej wyobraźni i rozmyślaniach na długo, zanim ukazał się jej przekład. Poprzez błędne fragmenty, nieprawdziwe odwołania i fałszerstwa stymulowała krytyczną dyskusję17. Warto wspomnieć, że jednym z zachodnich intelektualistów aktywnie zaangażowanym w tworzenie i propagowanie tychże fałszerstw był sam Wolter18.

1 J. Gonda, A History of Indian Literature. Volume I: Veda and Upanishads. Fascimile I: Vedic Literature, Wiesbaden 1975, s. 22.

2 F. Michalski, Hymny Rigwedy, Wrocław – Warszawa – Kraków 1971, s. 9.

3 T. Elizarenkova, Language and Style of the Vedic Rishis, Albany 1995, s. 1.

4 E. F. Crangle, The Origin and Development of Early Indian Contemplative Practices, Wiesbaden 1994, s. 19-20.

5 J. Gonda, A History of Indian Literature…, dz. cyt., s. 15.

6 Tamże, s. 22.

7 D. Frawley, Gods, Sages and Kings. Vedic Secrets of Ancient Civilization, Delhi 1995, s. 17.

8 J. Gonda, A History of Indian Literature…, dz. cyt., s. 21.

9 A. N. D. Haksar, Introduction, [w:] A. N. D. Haksar (red.), A Treasury of Sanskrit Poetry in English Translation, Delhi 2002, s. XXV.

10 M. Kudelska, Wstęp, [w:] Upaniszady. Tłumaczenie, wstęp, komentarz: Marta Kudelska, , Kraków 2004, s. 15.

11 Por. F. Michalski, Hymny Rigwedy…, dz. cyt., s. 7-11. P. Balcerowicz, Historia klasycznej filozofii indyjskiej. Część pierwsza: początki, nurty analityczne i filozofia przyrody, Warszawa 2003, s. 34-46. J. Kieniewicz, Historia Indii, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 26-43. H. Wałkówska, Wstęp, [w:] Bhagawadgita czyli Pieśń Pana, przekł.: J. Sachse, Wrocław-Warszawa-Kraków 1988, s. III-X; M. Kudelska, Wstęp…, dz. cyt., s. 13-14 J. Gonda, A History of Indian Literature…, dz. cyt., s. 20-25.

12 Por.Śri Aurobindo, The Complete Works of Sri Aurobindo. Volume 15: The Secret of the Veda with Selected Hymns, Pondicherry 1998, s. 24-33. Frawley D., The Myth of Aryan Invasion of India, http://www.hindubooks.org/david_frawley/myth_aryan_invasion/, 28.09.2012. Elst K., Update on the Aryan Invasion Debate, New Delhi 1999.

13 W. D. Whitney, A Sanskrit Grammar, Including Both the Classical Language, and the Older Dialects, of Veda and Brahmana, Leipzig – London 1896, s. XI-XII; T. Elizarenkova, Language and Style…, dz. cyt., s. 1 A. Gawroński, Podręcznik sanskrytu. Gramatyka – wypisy – objaśnienia – słownik, Warszawa 2004, s. 1.

14 F. Michalski, Hymny Rigwedy…, dz. cyt., s. 13.

15 J. Gonda, A History of Indian Literature…, dz. cyt., s. 7-14. F. Michalski, Hymny Rigwedy…, dz. cyt., s. 12-13.

16 D. M. Figueira, The Authority of an Absent Text. The Vedas, Upangas, Upavedas, and Upnekhata in European Thought, [w:] L. L. Patton (red.), Authority, Anxiety, and Canon: Essays in Vedic Interpretation, Albany 1994, s. 201.

17 Tamże, s. 201.

18 Tamże, s. 202-207.

1 F. Ewald, Posłaniec bogów. Z Georgesem Dumézilem rozmawia François Ewald, „Literatura na świecie”, 1987, nr 11(196), s. 313.

Autor: Jacek Gulanowski

Cały tekst: http://nowadays.home.pl/ONiS/data/documents/ONiS=203=20=282013=29=2013-35.pdf

Beowulf: Epos walki tyleż średniowiecznej co i współczesnej – recenzja

Beowulf
Epos walki tyleż średniowiecznej co i współczesnej
przekład: Robert Stiller
vis-à-vis/Etiuda
Kraków 2010

beowulf-epos-walki-tylez-sredniowiecznej-co-i-wspolczesnej

Rok 2010 można określić jako rok, w którym ukazał się polski przekład Beowulfa. Trudno powiedzieć, ile właściwie polski czytelnik na ten przekład musiał czekać. Czy od 2001 roku, gdy na ekrany kin weszła pierwsza część ekranizacji Władcy Pierścieni, świat ogarnęła kolejna fala „tolkienomanii”, a co bardziej wyrobieni krytycy przypominali o inspiracjach angielskiego klasyka literatury (nie tylko fantastycznej)? Czy też od 1961 roku, gdy ukazał się pierwszy polski przekład (autorstwa Marii Skibniewskiej) Tolkienowskiego eposu? Czy raczej od 1978, gdy miał się ukazać pierwszy polski przekład Beowulfa? Dobrą cezurą mógłby być rok 1936, gdy J.R.R. Tolkien w Beowulf: the Monsters and the Critics zwrócił uwagę na znaczenie tego utworu dla literatury anglosaskiej. Jeszcze wcześniejszym przełomowym momentem był rok 1815, gdy epos po raz pierwszy ukazał się drukiem. Być może czekaliśmy już od 1705, gdy Humfrey Wanley ogłosił w Katalogu manuskryptów anglosaskich istnienie Beowulfa? A może od XVI wieku, gdy Lawrence Nowell odkrył go w klasztornych zbiorach? Czy już od schyłku X wieku, gdy powstała ostatnia istniejąca pergaminowa kopia? Czy raczej już od VIII wieku, gdy jak zakłada wielu badaczy, Beowulf został ułożony?

Nieważne, ile czekaliśmy – 10, 100, 300 czy 1300 lat. Ważne, że w końcu się doczekaliśmy i dostaliśmy do rąk Beowulfa solidnie przełożonego i wydanego. Jak przeczytać możemy na karcie tytułowej, Beowulfa „przełożył ze staroangielskiego wierszem aliteracyjnym i uzupełnił kilkoma suplementami Robert Stiller”. Postać świetnie znana nawet średnio-zaawansowanym czytelnikom. I równie kontrowersyjna – wystarczy przypomnieć, że Stiller wśród osób, które darzy szacunkiem wymienia Jerzego Urbana i Janusza Korwin-Mikkego i już wiadomo, że będzie co najmniej ciekawie. Tym razem nie obyło się bez kontrowersji, ale o tym w dalszej części.

Warto zaznaczyć, że dobre wrażenie robi już samo wydanie od strony technicznej. Twarda oprawa, czarno-biało-czerwona okładka, kilka niezłych ilustracji, przyjazna dla oka czcionka. Zżymać się można jedynie na pasek reklamowy przywołujący oczywiście Tolkiena. Ale z drugiej strony – jakoś książkę trzeba rozreklamować. Poza tym Tolkien miał tyle zasług dla krytyki i popularyzacji tego dzieła, że można to uznać za spłacenie należnego długu.

Najobszerniejszą i najważniejszą część książki stanowi oczywiście tekst samego eposu. Oprócz tego znaleźć w niej można wstęp, solidnie opracowane przypisy, posłowie, uproszczoną i skróconą prozatorską wersję eposu (wbrew pozorom pomocną przy porządkowaniu całości po pierwszej lekturze) oraz na deser kilka naprawdę interesujących tekstów. Po pierwsze – garść felietonów Stillera z cyklu Pokaż język!. Porusza w nich kilka niezwykle interesujących problemów: podstawowych zasad przekładu, istoty poetyki, historii Beowulfa, pracy nad przekładem. Jest to prawdopodobnie najbardziej kontrowersyjna część książki. Postawmy sprawę jasno: Stiller jest mitomanem i megalomanem, ale też wybitnym tłumaczem. Nie bez powodu twierdzi on, że jego przekład jest jednym z najlepszych w ogóle – o ile nie najlepiej wykonanym, wymagającym o wiele więcej pracy i talentu tłumacza niż przekłady np. na niemiecki, z racji specyfiki polskiego jak i innych słowiańskich języków. Polacy są raczej nieprzyzwyczajeni do chwalenia zarówno swoich osiągnięć jak i samych siebie, stąd pewnie wielu będzie na takie podejście tłumacza sarkać. Na dodatek Stiller przedstawia losy ukończonego przekładu w nader ciemnych barwach – można odnieść wrażenie, iż polscy wydawcy, literaci i akademicy zawiązali mniej lub bardziej tajny spisek, mający na celu uniemożliwienie Stillerowi ukończenie pracy nad Beowulfem. Można wierzyć lub nie wierzyć – ale są na świecie rzeczy, które nie śniły się filozofom… Sporo obiekcji i polemik wywołać mogą także ataki Stillera na niekompetentnych tłumaczy i wydawców. O ile nie jestem ekspertem w dziedzinie teorii przekładu, więc trudno mi ocenić, na ile tutaj tłumacz przesadza (choć przytaczane przez niego dowody są przekonywujące), to z całą siłą przyklaskuję kolejnemu atakowi – tym razem wymierzonemu w pseudo-przekłady zaśmiecające polski rynek książkowy. Mowa tu oczywiście o sandomierskim wydawnictwie „Armoryka”, które nabiera złaknionych wiedzy i tekstów źródłowych poszukiwaczy na kurioza w rodzaju przestarzałych „przekładów” z przestarzałych francuskich „przekładów” Eddy czy Ramajany autorstwa J. Lelewela , A. Langego czy – w przypadku Beowulfa – na tragiczny amatorski „przekład” najprawdopodobniej hiszpańskiego „przekładu” z przekładu angielskiego. Na te zabiegi o tyle łatwo się nabrać, iż samo wydawnictwo nie chwali się jakością swoich książek, więc w przypadku zakupów na odległość najczęściej prawda wychodzi na jaw w momencie, gdy książka dotrze już do czytelnika. Jak podkreśla Stiller – takie zabiegi to zwykłe naciąganie, nieuczciwość, oszukiwanie czytelników i „psucie kultury”. W tym wypadku chyba nie ma innego wyjścia jak tylko nagłaśniać sprawę i ostrzegać potencjalnego klienta. Wracając do zawartości książki – dopełnienie literackiego deseru stanowią teksty już nie polemiczne i kontrowersyjne: kilka drobnych przekładów z poezji staroangielskiej i esej Felixa Grenzmera Jak powstał Beowulf? Dużym plusem książki jest z pewnością fakt, iż Stiller nie rzuca czytelnika na głęboką wodę, lecz przedstawia mu także zawiłe losy samego eposu, jego tło historyczne, jego recepcję przez literaturoznawców i historyków oraz możliwe interpretacje co bardziej spornych fragmentów tekstu.

Co jednak z samym eposem? Czy faktycznie da się to czytać? I czy Beowulf jest w stanie zainteresować kogokolwiek poza pasjonatami literatury staroangielskiej czy historii wczesnego średniowiecza?

Fabuła jest dosyć prosta, zgodna z mitologicznymi schematami i dość dobrze znana. Beowulf z ludu Geatów, przybywa na dwór króla Danów Hrodgara, którego nęka potwór Grendel. Zabija Grendla, jego matkę, a następnie wraca do swojego kraju, gdzie zostaje królem Geatów. Na koniec swoich rządów – i bohaterskiego żywota – stacza walkę ze smokiem atakującym jego kraj, jednak ginie w wyniku ran odniesionych w walce. Fabuła opowiedziana jest w porządku chronologicznym, aczkolwiek z dygresjami, choć do szkatułkowości Mahabharaty oczywiście jej daleko.

Przejdźmy teraz do kwestii języka. Beowulf spisany został w języku staroangielskim wierszem aliteracyjnym. Aby pokazać jak bardzo staroangielski różni się od współczesnego angielskiego, przytoczmy trzy początkowe wersy eposu w brzmieniu oryginalnym:

„Hwæt! We Gardena in geardagum,
þeodcyninga, þrym gefrunon,
hu ða æþelingas ellen fremedon.”

A teraz w przekładzie Francisa B. Gummere’a:

„Lo, praise of the prowess of people-kings
of spear-armed Danes, in days long sped,
we have heard, and what honor the athelings won!”

Na pierwszy rzut oka i ucha jest to równie odległe od oryginału co polski przekład:

„Otóż Duńczyków dawnych z Włócznią,
wodzów ludu, z walk poznaliśmy,
jak wówczas możni męstwo czynili.”

Nie ma więc co polski student filologii zmuszany do przebrnięcia przez Beowulfa rozpaczać nad swoją niedolą, wiedząc, iż jego brytyjski kolega ma równie twardy orzech do zgryzienia. (Na marginesie: warto rzucić okiem i uchem na recytację Beowulfa wykonaniu Benjamina Bagby’ego, fragmenty dostępne w internecie.)

Polski przekład udanie oddaje charakterystyczne brzmienie staroangielskiego oraz wiersza aliteracyjnego. No właśnie – wiersz aliteracyjny… Z początku nie bardzo mogłem sobie wyobrazić, jak miałoby to w praktyce wyglądać i jak to się sprawdzi w naszym języku, ale gdy dotarłem do czwartego wersu:

„Nieraz Skyld Skefing skruszył wrogów”

od razu nie tyle zrozumiałem, co wyczułem, o co właściwie chodzi. Wiersz aliteracyjny – jak na moje ucho – doskonale sprawdza się w języku polskim. Aż dziw bierze, że jest tak rzadko wykorzystywany.

Pozwolę sobie przytoczyć kolejny fragment – o walce Beowulfa z Grendlem:

„Gmach grzmiał, cud, że nie runął w gruz,
oparł się walczącym i że ocalał
piękny dom ziemski: lecz był żelazem
związany wewnątrz i na zewnątrz”

Nic dodać, nic ująć. Doskonały przykład, jak za pomocą najprostszych środków można osiągnąć wyznaczony cel.

I kolejny cytat – o stosie pogrzebowym Beowulfa:

„Niechże teraz żar pożre podporę
wojowników, tego, co często stawał
w ulewie grotów, gdy burza strzał z cięciw
drżała nad murem tarcz i drzewce
robiło swoje, prąc zadziorny grot,
w przód, przynaglane przez swe upierzenie.”

Słowa godne kremacji pierwszego spośród wojowników!

Zatem największym plusem przekładu jest to, iż potwierdza tezę stawianą onegdaj przez Tolkiena: Beowulf to ważne i wartościowe dzieło literatury, nie tylko anglosaskiej, ale europejskiej w ogóle, o ile nie światowej. Powstało na styku mitologii i literatury, kultury pogańskiej i chrześcijańskiej, świata barbarzyńskiego i klasycznego. I co najważniejsze – łączy w sobie ponadczasowość mitu z konkretem i umiejscowieniem oraz osadzeniem w czasie dzieła literackiego.

W interpretacji Stillera Beowulf to przede wszystkim opowieść o walce. Nie tylko o zwycięstwie Beowulfa nad Grendlem, ale też wezwanie do boju przeciw wszelkiego typu potworom. Przeciw represyjnemu państwu, biurokracji, idiotycznym przepisom, totalitarnym zapędom polityków, hiperkonsumpcji, niszczycielom kultury. Przeciw konkretnym siłom i osobom. I walka ta nigdy nie ustała i nigdy nie ustanie. Jak głosił Heraklit z Efezu: „wojna jest ojcem wszystkich rzeczy”. Zatem walka ta jest najważniejszym celem w życiu człowieka, a historia Beowulfa powinna dodać jednostce sił do dalszych zmagań.

Takie postawienie sprawy może tylko cieszyć. Zwłaszcza biorąc pod uwagę ostatnie ekranizacje Beowulfa. Płaskie, „humanitarne”, pozwalające przemówić przeciwnej stronie, w których zachęca się widza do zrozumienia smutnego losu Grendla. Jest to w dużej mierze obracanie kota ogonem i przenoszenie teorii o złym wpływie środowiska czy strukturach grzechu w obce im środowisko – krótko mówiąc rzutowanie współczesnych pomysłów na dawny epos utrzymany w całkiem innym duchu. Tego typu eksperymenty mogą wydawać się ciekawe, ale w sytuacji, gdy dana historia jest dobrze znana i zakorzeniona w lokalnej kulturze. W przypadku polskiej kultury o Beowulfie „się słyszało”, ale dotychczas nie był on w niej obecny. I dlatego dobrze się stało, że pierwszy przekład jest zgodny z duchem samego tekstu.

W rozważaniach dotyczących tła historycznego tekstu Stiller najwyraźniej skłania się ku tezie głoszącej, że Beowulf jest w gruncie rzeczy przedchrześcijańskim eposem, którego chrześcijańskie elementy stanowią naleciałość wynikającą ze spisania go i kopiowania przez mnichów. Wbrew pozorom nie jest to wcale oczywiste, niektórzy badacze twierdzą wprost przeciwnie – że jest to dzieło utrzymane w konwencji średniowiecznego chrześcijaństwa, w którym sporadycznie pojawiają się odniesienie do pogańskiej kultury Anglosasów. Trudny temat: można się odnieść do Georgesa Dumézila i jego koncepcji trójfunkcyjności nie tylko indoeuropejskiej mitologii, ale całego Weltanschauung, odpornej na chrystianizację czy nawet sekularyzację. Ale można się też odnieść do Josepha Campbella, który doszukał się pewnych wątków wspólnych dla mitologii (zwłaszcza heroicznej) w ogóle.

Warto na koniec nadmienić, że Beowulf to męska literatura. Męska nie w rozumieniu hiperkonsumpcyjnych magazynów life-stylowych i kupowania kolejnych „niezbędnych gadżetów. Mowa o świecie walki, wojen, zwycięstw i klęsk, ideałów, honoru, w którym pieśń sławiąca wojnę nie została jeszcze zastąpiona ironicznymi i niezobowiązującymi gierkami słownymi. O sytuacje naprawdę ekstremalne, w których zabija się i umiera w imię konkretnych wartości. I o dzieło, które nie ma na celu budowania integralności artystycznej autora, ale opowiedzenie historii i sławienie bohaterów najlepszymi dostępnymi środkami wyrazu.

Podsumowując: Beowulf to pozycja obowiązkowa, świetnie przełożona i dobrze wydana. Polecam czym prędzej udać się do księgarni albo przeszukać sklepy internetowe. Polski Beowulf był wart wielu lat czekania.

Jacek Gulanowski

Pierwodruk: http://www.netkultura.pl/2041/jacek-gulanowski-walka-dawna-i-wspolczesna/